Introduzione – Dal «Mito di Sisifo» all’«Uomo in rivolta»

Dal suicidio, unico «problema filosofico veramente serio» [1], e al quesito se valga la pena vivere oppure no, all’omicidio e al quesito se un uomo abbia il diritto di uccidere un proprio simile: è questo il movimento tematico che segna il passaggio dal Mito di Sisifo (1942) all’Uomo in rivolta (1951). Un passaggio determinato, o meglio, imposto, per un autore-pensatore come Camus, che soffre il proprio tempo, come scrive Dostoevskij nell’Adolescente [2], dalla storia:

Non sapremo niente finché non sapremo se abbiamo il diritto di uccidere quest’altro che ci sta davanti o di acconsentire a che venga ucciso. Poiché oggi ogni azione sfocia nell’omicidio, diretto o indiretto, non possiamo agire prima di sapere se, e perché, dobbiamo dare la morte.
[…] Al tempo della negazione, poteva essere utile interrogarsi sul problema del suicidio. Al tempo delle ideologie, bisogna mettersi in regola con l’omicidio. Se l’omicidio ha le proprie ragioni, la nostra epoca e noi stessi siamo nella coerenza. Se non le ha, siamo nella pazzia e solo scampo è ritrovare una coerenza o mutar strada. In ogni caso, è nostro compito rispondere chiaramente al problema che ci viene posto, nel sangue e nei clamori del secolo [3].

Prima delle due guerre mondiali si negavano Dio, il mondo, se stessi e ci si uccideva. Nell’epoca delle ideologie, culminante nei totalitarismi e non ancora conclusa, nonostante la fine del secondo conflitto mondiale, si negano solamente gli altri e si uccide, ogni mattino «assassini gallonati s’insinuano in una cella» (7): da qui l’urgenza bruciante del tema dell’omicidio.

L’assurdo, posto al centro del Mito di Sisifo e interpretato come una straordinaria opportunità per l’uomo consapevole dell’insensatezza della vita, ritenuta in ogni caso l’unico bene davvero «necessario», rifiuta il suicidio e dunque, coerentemente, anche l’omicidio, facce della stessa medaglia, quella «di un’intelligenza infelice che preferisce alla sofferenza di una condizione limitata la fosca esaltazione in cui s’annientano terra e cielo» (10). Ma non basta: dal vicolo cieco in cui conduce l’assurdo è necessario, per misurarsi direttamente con il proprio tempo, con la storia, tornare indietro e orientare una nuova ricerca. Si grida di non credere a niente e che tutto è assurdo, ma non si può certo dubitare del proprio grido e della propria protesta. Così, all’interno dell’esperienza assurda, la prima e unica evidenza concessa è la rivolta (già nel Mito di Sisifo Camus sottolineava come l’unico atteggiamento coerente per l’uomo assurdo, che rifiuta significati al di fuori della propria condizione mortale e può comprendere soltanto in termini umani, sia la rivolta [4]), che trae nuova forza dal sanguinoso dissidio storico in cui si trova, suo malgrado, l’individuo: «La rivolta nasce dallo spettacolo dell’irragionevolezza, davanti a una condizione ingiusta e incomprensibile» (12). Volente o nolente, l’individuo fa parte della storia, con la quale è costretto a fare i conti per non correre il rischio di diventare complice degli assassini che la governano, rendendola un unico, secolare regno del terrore dominato dall’irragionevolezza e dall’ingiustizia.

1. L’uomo in rivolta

L’uomo in rivolta dice no, ma il suo rifiuto non è una rinuncia; egli «è anche un uomo che dice di sì, fin dal suo primo muoversi» (17). Ogni rivolta fa appello a un valore e nasce da una presa di coscienza. Dapprima adagiato nel compromesso, l’uomo che dice no si getta di colpo nella logica estrema del Tutto o Niente (quella che padre Paneloux, nella Peste, definisce «somma virtù» [5]): «Piuttosto morire in piedi che vivere in ginocchio» (19). La rivolta porta alla luce la coscienza, fino a quel momento sepolta, e, negativa in apparenza, «poiché nulla crea», è in realtà «profondamente positiva poiché rivela quanto, nell’uomo, è sempre da difendere» (24). Inoltre, secondo Camus è proprio sul movimento della rivolta che si fonda la solidarietà degli uomini: la rivolta è indissolubilmente legata al concetto di solidarietà umana e ogni ribellione che distrugga la solidarietà coincide «con un assenso omicida» (26). Con la rivolta la sofferenza, individuale nell’esperienza assurda, prende coscienza di essere collettiva, «avventura di tutti». L’individuo straniato, ribellandosi, riconosce che il suo stato e il suo sentimento di estraneità sono propri di ogni uomo, che tutta l’umana realtà, nel suo complesso, «soffre di questa distanza rispetto a se stessa e al mondo» (ibidem): dal cartesiano cogito ergo sum, sgretolato dalla crisi dell’individuo che caratterizza l’esperienza artistico-filosofica europea tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento, si passa al camusiano «Mi rivolto, dunque siamo» (27).

2. La rivolta metafisica

La rivolta metafisica è un’insurrezione contro la propria condizione e l’intera creazione: «l’insorto metafisico si dichiara frustrato dalla creazione» (31). Ma la storia della rivolta metafisica non coincide con quella dell’ateismo: «Più che negare, l’uomo in rivolta sfida. Primitivamente almeno, non sopprime Dio, gli parla semplicemente da pari a pari» (33). Un dialogo tutt’altro che cortese e pacifico, certo, ma pur sempre un dialogo. Il ribelle si pone sullo stesso piano di Dio e lo sfida, come Prometeo, immagine «dolorosa e nobile» dell’insorto. Da Sisifo, modello ideale dell’uomo assurdo che si fa carico con gioia del proprio destino mortale ed esclusivamente umano, si passa dunque a Prometeo, la cui storia è il «più grande mito dell’intelletto in rivolta» (35).

2.1. Ivan Karamazov

Nella storia della rivolta metafisica, che, secondo Camus, non ha inizio prima della fine del Settecento, Ivan Karamazov rappresenta un momento di svolta (del resto, come sottolinea Auerbach, il personaggio di Dostoevskij, insieme all’io lirico dei Fiori del Male di Baudelaire, inaugura quella crisi dell’individuo di cui sopra [6]): egli avvia «l’impresa essenziale della rivolta, che sta nel sostituire al regno della grazia il regno della giustizia» (66). Ivan rifiuta il legame necessario tra sofferenza e verità introdotto dal cristianesimo e «incarna il rifiuto di salvezza». La fede conduce alla vita immortale, ma la fede implica l’esistenza e, soprattutto, l’accettazione del mistero e del male, la «rassegnazione all’ingiustizia». Ivan non si rassegna, non accetta un sistema di fede basato sulla sofferenza dei bambini (l’argomento «incontrovertibile», come lo definisce Dostoevskij stesso [7], sul quale il personaggio basa il proprio nichilistico rifiuto del mondo di Dio) e rinuncia dunque alla vita immortale. Ivan ammette la verità, ma la ritiene inaccettabile perché ingiusta: «È aperta qui per la prima volta la lotta della giustizia contro la verità; essa non avrà più tregua» (67).

Nonostante l’insensatezza, nonostante la logica Ivan decide di vivere, e vivere al di là del bene e del male, perché non c’è virtù, non c’è morale senza immortalità e «Tutto è permesso». Con la celebre formula ivaniana «ha veramente inizio la storia del nichilismo contemporaneo» (68). La rivolta romantica, la rivolta dei dandies, nonostante la matrice satanica (si pensi ancora a Baudelaire, che nei Fiori del Male inserisce una sezione emblematicamente intitolata Rivolta, fondata sulla ribellione a Dio [8]), non arriva a tanto, si permette, «per insolenza», quanto è vietato, mentre Ivan, ferocemente coerente, si costringe a fare il male. Rifiutando la coerenza divina, non meno feroce della propria, il sistema cristiano di fede basato sull’ingiustizia, nel tentativo di trovare una propria regola, Ivan legittima l’omicidio: è lecito uccidere il proprio padre o tollerarne, meglio, autorizzarne l’assassinio. Ma Ivan, nonostante il rifiuto e l’incapacità di amare il prossimo, nonostante la logica spietata del «Tutto è permesso», suprema esaltazione della distruzione, non sostiene il peso intellettuale, filosofico, morale del delitto e impazzisce:

Costretto tra una virtù ingiustificabile e un delitto inaccettabile, divorato dalla pietà e incapace d’amore, solitario privo di un soccorrevole cinismo, la contraddizione ucciderà quell’intelligenza sovrana (69).

Come tutti i personaggi dei Fratelli Karamazov, eccezion fatta, forse, per il bestiale genitore, coerente nella sua animalesca brutalità, Ivan è intimamente diviso, lacerato, il suo più intimo desiderio, rivelato dal diavolo, suo patologico doppio, è unirsi ai padri eremiti del deserto [9], e da questa violenta contraddizione, insuperabile come sottolinea Zosima in apertura del romanzo [10], tra necessità di fede e nichilismo, tra Cristo e il sottosuolo, scaturisce la follia. Come scrive Camus all’inizio del saggio, il dramma di Ivan «nasce dall’esservi troppo amore senza oggetto» (23).

2.2 Stirner

Per Max Stirner [11], unico vero autore di quella filosofia del martello che Nietzsche, irrimediabilmente educato, come scrive Calasso, non riuscirà mai a praticare, «la storia universale altro non è se non una lunga offesa a quel principio unico che è l’io» (74). Terrorista metafisico, Stirner rade al suolo tutto, Dio, lo Stato, la società, l’umanità, l’intero pensiero occidentale da Socrate a Marx, fondando la propria causa sul nulla; per lui anche le filosofie atee come il socialismo e il comunismo sono «insurrezioni teologiche»: asservirsi all’umanità è come asservirsi a Dio. Stirner riconosce una sola libertà, la potenza dell’individuo, e una sola verità, l’egoismo. La vera vita dell’unico, dell’egoista è nella solitudine, in cui egli appaga «senza freno la bramosia d’essere che è il suo solo essere» (75). È il vertice dell’individualismo, che nega «tutto ciò che nega l’individuo» e glorifica «tutto ciò che lo esalta e lo serve». L’unico si relaziona all’altro esclusivamente in termini di utilità, o meglio, di utilizzabilità, degradandolo a mero oggetto d’interesse ed uso, ed è autorizzato a fare tutto ciò di cui è capace: dunque, come nel pensiero di Ivan Karamazov, la «rivolta sfocia […] nella giustificazione del delitto» (ibidem). Come tutti i ribelli nichilisti Stirner giunge al limite, scopre il deserto, dove bisogna imparare a sussistere, ed è proprio qui che inizia la «ricerca estenuante» di Nietzsche.

2.3. Nietzsche

Con Nietzsche il nichilismo diviene «profetico» e, soprattutto, «cosciente». Nietzsche pensa «in funzione di un’apocalissi avvenire», tuttavia «non per esaltarla, […] ma per evitarla e tramutarla in rinascita». Con il suo sguardo clinico diagnostica la «scomparsa del fondamento primitivo di ogni fede, cioè il credere alla vita», ma per lui è possibile vivere anche senza credere (è questa la sua originale, per certi versi rivoluzionaria grandezza), facendo «dell’assenza di fede un metodo», portando il «nichilismo alle conseguenze estreme», pervenendo al deserto con la fiducia nell’avvenire, provando «dolore e gioia con uno stesso empito primitivo» (77). Nietzsche, come prescrive Zarathustra, il suo aereo, danzante profeta [12], distrugge per creare e crea per distruggere: la negazione è indissolubilmente legata alla riedificazione, consistente nel recupero della terra e dell’uomo, alla ricerca di un senso terrestre, libero dalle menzogne di Dio e dello Stato, nuovo idolo moderno, ricondotto entro i confini umani. Nietzsche non uccide Dio, ma ne annuncia la morte, dopo averne trovato il cadavere «nell’anima del suo tempo», comprendendo per primo «l’immensità dell’avvenimento». Egli decide semplicemente che questa rivolta dell’uomo non può condurre a una vera rinascita se priva di una guida: la sua filosofia non è una filosofia della rivolta, come quella di Stirner, suo illustre e inarrivabile predecessore, ma una filosofia sulla rivolta. La stessa polemica di Nietzsche contro il cristianesimo riguarda il cristianesimo in quanto morale (emblematico, in tal senso, il giudizio su Cristo, salvato come uomo, vittima dello scandaloso tradimento cristiano[13]): il cristianesimo non lotta contro il nichilismo, anzi, «è esso stesso nichilista nella misura in cui, imponendo alla vita un senso immaginario, impedisce che si scopra il suo vero senso» (81). Dio è morto proprio per opera del cristianesimo, che ha «secolarizzato il divino».

Per lo stesso principio Nietzsche insorge contro il socialismo e ogni altra forma di umanitarismo. Il socialismo, in particolar modo, è un «cristianesimo degenerato», fondato su quella stessa «credenza nella finalità della storia che tradisce la vita e la natura, che sostituisce fini ideali ai fini reali, e contribuisce a fiaccare la volontà e le immaginazioni» (81). Per Nietzsche il nichilista «non è colui che non crede a niente, ma colui che non crede a quanto è» e, in questo senso, il socialismo, in tutte le sue forme, è una manifestazione ancor più degradata della decadenza, della malattia cristiana.

Con Nietzsche «la rivolta mette capo all’ascesi» e dal se nulla è vero tutto è permesso di Ivan Karamazov, si passa al se nulla è vero nulla è permesso: «Dove nessuno può dire più che cosa sia nero e che cosa bianco, la luce si spegne e la libertà diviene prigione volontaria» (83). Perduta la grandezza in Dio, si aprono due strade: negare la grandezza oppure ri-crearla. La negazione caratterizza il mondo che circonda Nietzsche e che corre verso la distruzione; la creazione, parola e concetto che riassume il suo messaggio, è il «compito sovrumano» che il filosofo tedesco assume su di sé, fino a morirne, poiché la creazione «è possibile soltanto all’estremo della solitudine». Impegnato in una estenuante ricerca di senso, mentre attorno a sé è il niente, Nietzsche «grida» all’uomo «che la terra è la sua sola verità, alla quale deve essere fedele, sulla quale bisogna vivere e operare la propria salvezza» (84).

Per Nietzsche il mondo non persegue alcun fine, dunque è innocente e ingiudicabile: egli sostituisce «a tutti i giudizi di valore un solo sì, un’adesione intera ed esaltata a questo mondo. Così dalla disperazione infinita scaturirà la gioia infinita, dalla servitù cieca la libertà senza remissione» (ibidem). La totale assenza di fini è la libertà, e viene in mente la libertà assurda teorizzata da Camus nel Mito di Sisifo, in cui Nietzsche s’impone come l’unico artista capace di trarre le «estreme conseguenza da un’estetica dell’Assurdo», nella sua «lucidità sterile e conquistatrice» e nella sua «negazione ostinata di ogni consolazione soprannaturale» [14]. L’entusiastico giudizio del Mito di Sisifo subisce nell’Uomo in rivolta, a causa del movimento tematico dal suicidio all’omicidio, un significativo e inevitabile ridimensionamento. Nata dal «riconoscimento della fatalità», l’ascesi di Nietzsche giunge infine alla «divinizzazione della fatalità» (l’eterno ritorno), in cui il «moto di rivolta con il quale l’uomo rivendicava il proprio essere scompare nella sottomissione assoluta dell’individuo al divenire» (85). L’individuo così si disperde, diciamo pure si sgretola, «nel destino della specie e nel moto eterno dei mondi» (ibidem). Nell’eternità non c’è rivolta. Inoltre, anche la ribellione di Nietzsche sfocia infine nell’esaltazione del male, sebbene il male non venga più considerato una riscossa, ma accettato come una fatalità, «assunto per essere superato», in una forma di «fiero consenso dell’animo davanti a ciò che non può evitare» (87). Anche il male, dunque, ritenuto inevitabile, viene sottoposto a quel processo di riedificazione caratteristico dell’attività filosofico-letteraria di Nietzsche, con tutti i rischi che ne conseguono: Camus difende Nietzsche dalla strumentalizzazione nazista, riconducendolo alla sua dimensione originaria e impolitica, ma alla domanda se gli «scannatori» trovarono in lui dei pretesti validi per il loro terribile piano distruttivo, è costretto a rispondere sì, perché dire «sì a tutto implica che si dica sì all’omicidio» (89). Nonostante ciò, al di fuori di ogni implicazione storica, Nietzsche rappresenta per Camus l’unico esempio di «santità» nella dismisura, perché vissuta e pagata a carissimo prezzo: con la follia.

2.4. L’amore impotente

La storia della rivolta metafisica, da Sade a Nietzsche, mostra come il nichilismo scaturisca spesso dall’amore impotente per gli uomini, da quell’«amore senza oggetto che è proprio degli animi dilaniati»: «Non potendo riparare l’ingiustizia con l’edificazione della giustizia, si preferisce almeno sommergerla in una ingiustizia più generale ancora che si confonde infine con l’annientamento» (95). I ribelli metafisici, nature radicali, estreme, lacerate, perennemente sospese tra il Tutto e il Niente, incapaci di cedere ai compromessi, non potendo avere il meglio, preferiscono piuttosto il peggio. È la loro stessa natura a imporglielo.

Sade e i romantici, Ivan Karamazov, Stirner e Nietzsche «sono entrati nel mondo della morte soltanto perché vollero la vera vita» (113). Ogni forma elevata e tragica d’insurrezione umana è una «protesta contro la morte», una «accusa a questa condizione retta dalla pena di morte generalizzata», «un’interminabile rivendicazione d’unità». Il ribelle rifiuta la terribile, di fatto insostenibile conseguenza d’insensatezza introdotta dalla morte, la «sanguinante matematica che regola la nostra condizione» [15], come la definisce Camus nel Mito di Sisifo: «Se niente dura, niente è giustificato, ciò che muore è privo di senso. Lottare contro la morte equivale a rivendicare un senso alla vita, a combattere per la regola e l’unità» (114). È questa la base di partenza della rivolta, anche di quella nichilista, la cui pretesa d’insensatezza, nella prospettiva di Camus, è contraddetta dall’espressione: «Ogni filosofia della non-significanza vive sulla contraddizione per il fatto stesso d’esprimersi. Essa dà con ciò un minimo di coerenza all’incoerenza, introduce un rapporto di conseguenza in quello che, a darle retta, è privo di connessione. Parlare ripara. Il solo atteggiamento coerente fondato sulla non-significanza sarebbe il silenzio» (10-11).

Al cuore di ogni rivolta metafisica, da Sade a Nietzsche, passando per i romantici, Ivan Karamazov e Stirner, sta la protesta contro la morte e il conseguente vuoto di senso, e contro il male, contro l’ingiustificabilità della sofferenza dei bambini: l’uomo in rivolta soffre della mancanza di un principio, almeno un principio di spiegazione relativo al dolore del mondo. Consapevolmente o meno, il ribelle ricerca una «morale», o quantomeno un «elemento sacro», e la sua rivolta è sempre un’«ascesi, sia pure cieca». Ciò che esige la rivolta è sempre nobile, «anche se ciò che consegue sia di nuovo ignobile» (114-115). È l’assolutezza, propria delle nature estreme, smisurate, a tradire lo slancio nobile della rivolta: ogni volta che rifiuta totalmente ciò che è e pronuncia il no assoluto, mefistofelico [16], la rivolta uccide; ogni volta che accetta incondizionatamente ciò che è e pronuncia il sì assoluto, zarathustriano, la rivolta uccide. Nell’odio come nell’amore, essa sfocia nell’omicidio e «perde il diritto a dirsi rivolta» (115). Per mantenere intatta la nobiltà della ribellione è necessario superare la logica estrema del Tutto o Niente e accettare la misura, la morale di Camus nel segno della quale si conclude il saggio.

3. La rivolta artistica

È nell’arte, dunque fuori della storia, che la rivolta si lascia osservare «allo stato puro, nella sua complicazione primitiva» (277). La ribellione dell’artista contro il reale, rifatto per proprio conto, «contiene la medesima affermazione della rivolta spontanea dell’oppresso» (282). L’artista presagisce l’esistenza di un valore travolto dal divenire e il suo sforzo sovversivo consiste nel sottrarre questo valore alla storia e dargli forma, cristallizzandolo, eternandolo: per questo motivo l’arte riconduce all’origine della rivolta.

In generale, ogni singolo sforzo umano, nel bene e nel male, obbedisce all’irragionevole desiderio dell’unità, alla pretesa assurda di «dare alla vita la forma che essa non ha» (287) e non può avere. La fede e il delitto, l’adorazione e la distruzione conducono «ugualmente alla creazione romanzesca», perché è questo il romanzo (la forma artistica che più ci interessa), «quel’universo in cui l’azione trova una sua forma, in cui le parole finali vengono pronunciate, gli esseri concessi agli esseri, in cui la vita tutta prende il volto del destino» (ibidem). Attraverso il romanzo l’uomo appaga la sua inesausta brama di «vita come destino», il suo «insaziabile bisogno di durare», talmente profondo e radicato da portarlo a scegliere, nell’impossibilità della felicità, una «lunga sofferenza», una sofferenza eterna, che s’imponga appunto come destino. Il mondo del romanzo è la «correzione di questo mondo, secondo il desiderio profondo dell’uomo» (ibidem).

Per il romanzo vale la stessa regola della filosofia. Così come non può esistere una filosofia completamente nichilista, per il semplice fatto di essere espressa, anche quando il romanzo parli di nostalgia, di disperazione, di incompiutezza crea forma e salvezza. Nominare la disperazione significa automaticamente superarla: «Letteratura disperata è una contraddizione in termini» (ibidem).

3.1. Proust

Un’opera in particolare rappresenta meglio di ogni altra la funzione restauratrice del romanzo: la Recherche di Proust [17]. Partendo «dalla realtà ostinatamente contemplata» Proust, probabilmente il più grande scrittore-creatore, crea «un mondo chiuso, insostituibile», che appartiene a lui solo e segna «la sua vittoria sul fuggire delle cose e sulla morte» (291).

Il mondo di Proust è un mondo senza Dio, non perché non si parli mai di Dio, ma perché «ambisce di essere una perfezione chiusa e di dare all’eternità il volto dell’uomo» (292). In questo senso, il Tempo Ritrovato rappresenta «l’eternità senza Dio» e l’opera di Proust si configura «come una delle imprese più smisurate e significative dell’uomo contro la propria condizione mortale». Proust dimostra, meglio di ogni altro scrittore, «che l’arte del romanzo rifà la creazione stessa, quale ci è imposta e quale viene rifiutata» (ibidem). L’arte di Proust, come in generale l’arte romanzesca, «fa lega con la bellezza del mondo o degli esseri contro le forze della morte e dell’oblio», ed è così che la sua «rivolta è creatrice» (293).

L’arte «insegna che l’uomo non si riduce alla sola storia e che egli trova una ragione di essere nell’ordine della natura» (302). L’arte è resistenza alla storia, alla sua brutalità, alla sua ferocia; è rifiuto della storia, senza tuttavia precipitare nel nulla, ma accordandosi «al mondo delle stelle e del mare».

Conclusione – La misura

Per mantenere intatta la vocazione nobile della rivolta è necessario superare l’assoluto, l’estrema logica del Tutto o Niente e trovare la misura. La rivolta è misura: la misura ordina, difende e ricrea incessantemente la rivolta «attraverso la storia e i suoi disordini». La misura è intimamente lacerata, nasce dalla rivolta, «non può viversi se non mediante la rivolta», è conflitto costante, perennemente «suscitato e signoreggiato dall’intelligenza», non «trionfa dell’impossibile né dell’abisso», ma vi si «adegua». Certo, la dismisura è necessariamente connaturata all’uomo e manterrà sempre il suo posto, «nel luogo della solitudine», ognuno di noi ha il proprio ergastolo, i propri delitti e le proprie devastazioni, ma «il nostro compito non è quello di scatenarli attraverso il mondo», bensì «combatterli in noi e negli altri». La rivolta, «madre delle forme, sorgente di vita vera, ci tiene sempre ritti nel moto informe e furioso della storia» (329), e si ricordi che per Camus Hitler rappresenta «la storia allo stato puro» (199).

Ad ogni morale occorre una parte di realismo, ad ogni realismo occorre una parte di morale: è questo il grande insegnamento della misura, il fondamento di quel pensiero meridiano, solare, mediterraneo, opposto all’ideologia tedesca, storica, notturna, smisurata, che conclude L’uomo in rivolta. L’uomo ha il dovere di «riparare nella creazione tutto ciò che può essere riparato», «di diminuire aritmeticamente il dolore del mondo». Ingiustizia e sofferenza perdureranno, i bambini continueranno a morire, ma questa terribile certezza rappresenta ogni volta un nuovo slancio all’arte e alla rivolta, che moriranno solamente con l’ultimo uomo.

Mentre il cristianesimo «rinvia oltre la storia la guarigione del male e dell’omicidio che sono tuttavia sofferti nella storia» e il materialismo, «servo della storia, accresce il dominio dell’omicidio storico e insieme lo lascia senza giustificazione, tranne nell’avvenire», che richiede comunque una fede, la rivolta vive per gli umiliati, «dà senza indugio la sua forza d’amore e rifiuta senza dilazioni l’ingiustizia. Il suo amore sta nel non calcolare nulla, nel distribuire tutto alla vita presente e ai suoi fratelli vivi. In questo modo essa giova agli uomini di là da venire», perché la «vera generosità verso l’avvenire consiste nel dare tutto al presente» (331-332). La rivolta s’impone così come il «moto stesso della vita», «amore e fecondità». Al «meriggio del pensiero», l’uomo in rivolta rifiuta la divinità, Dio e l’uomo-Dio al quale tutto è permesso, «per condividere le lotte e la sorte comune». Nella «luce», il mondo è il suo primo e ultimo amore.

NOTE

[1] Albert Camus, Il mito di Sisifo, traduzione di Attilio Borelli, Bompiani, Milano 2020, p. 5. Per un approfondimento sul saggio rimando al contributo Albert Camus, «Il mito di Sisifo»: la grande opportunità dell’Assurdo. Prima parte, Seconda parte.

[2] «Ma che cosa ha comunque da fare lo scrittore che non desidera scrivere nel solo genere storico e che soffra fortemente il suo tempo? Indovinare e… sbagliare» (Fëdor Dostoevskij, L’adolescente, introduzione di Eridano Bazzarelli, Rizzoli, Milano 2011, p. 758).

[3] Albert Camus, L’uomo in rivolta, traduzione di Liliana Magrini, Bompiani, Milano 2020, pp. 6-7. D’ora in avanti il numero di pagina tra parentesi nel corpo del testo.

[4] «[…] una delle sole posizioni filosofiche coerenti è la rivolta, che è un perpetuo confronto dell’uomo e della sua oscurità; che è esigenza di una trasparenza impossibile, e che mette in dubbio il mondo a ogni istante. […] la rivolta metafisica estende la coscienza per tutto il campo dell’esperienza: essa è la costante presenza dell’uomo a se stesso. Tale rivolta non è aspirazione, poiché è senza speranza; è la certezza di un destino schiacciante, meno la rassegnazione che dovrebbe accompagnarla» (Albert Camus, Il mito di Sisifo, cit., pp. 50-51).

[5] «Dio concedeva oggi alle sue creature il favore di gettarle in una tragedia che le costringeva a ritrovare e fare propria la somma virtù che è quella del Tutto o Niente» (Albert Camus, La peste, traduzione di Yasmina Mélaouah, Bompiani, Milano 2017, p. 239).

[6] «[…] il significato storico dei Fleurs du Mal è ormai incontestabile. La figura umana che in essi viene alla luce non è meno indicativa sia del disgregarsi, sia, se vogliamo, del trasformarsi della tradizione europea di quanto non sia Ivàn Karamazov» (Erich Auerbach, Da Montaigne a Proust. Ricerche sulla storia della cultura francese, traduzione di Giorgio Alberti, Anna Maria Carpi, Vittoria Ruberl, Garzanti, Milano 1973). Per un approfondimento sul personaggio dostoevskiano rimando al capitolo quinto dello studio Fëdor Dostoevskij, «I fratelli Karamazov»: l’uomo diviso: Ivàn, il nichilista estremo – I-IV, V-VI, VII-IX.

[7] «Il mio personaggio si serve di un argomento secondo me incontrovertibile, e cioè l’assurdità della sofferenza dei bambini, e ne deduce l’assurdità di tutta la realtà storica» (lettera a Ljubimov del 10 maggio 1879, in Fëdor Dostoevskij, Lettere sulla creatività, traduzione e cura di Gianlorenzo Pacini, Feltrinelli, Milano 2011, p. 155).

[8] Per un approfondimento sui tre componimenti inseriti nella sezione Rivolta rimando ai contributi Il rinnegamento di san Pietro, Abele e Caino, Le litanie di Satana.

[9] «[…] desidererai raggiungere “i padri eremiti del deserto e le donne senza peccato”, perché questo è il tuo più grande e intimo desiderio: ti nutrirai di cavallette e andrai a far penitenza nel deserto» (Fëdor Dostoevskij, I fratelli Karamazov, traduzione di Alfredo Polledro, Newton Compton editori, Roma 2010, p. 628).

[10] «Se non può risolversi in senso affermativo, non si risolverà mai neanche in senso negativo, voi stesso conoscete questa caratteristica del vostro cuore; e sta in ciò il suo strazio» (Ivi, p. 87).

[11] Per un approfondimento sul filosofo rimando al contributo Max Stirner – L’unico e la sua proprietà.

[12] Per un approfondimento sull’opera rimando al contributo Friedrich Nietzsche, «Così parlò Zarathustra»: il senso della terra. Prima parte, Seconda parte.

[13] «Che nega Cristo? Tutto ciò che porta ora il nome di cristiano».

[14] Albert Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 136.

[15] Ivi, p. 17.

[16] «Sono lo spirito che nega sempre. E con ragione: perché tutto quello che nasce è degno di finire in perdizione. E però meglio sarebbe che non nascesse nulla» (Johann Wolfgang Goethe, Faust, traduzione di Guido Manacorda, RCS, Milano 2005, p. 99).

[17] Per un approfondimento sull’opera rimando al contributo Marcel Proust, «Dalla parte di Swann»: l’ouverture della «Recherche». Prima parte, Seconda parte.

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