Vasilij Perov, Ritratto di Dostoevskij, 1872

Lettere di un uomo. Dall’epistolario di Fëdor Dostoevskij – Quarta parte

La nuova generazione

Dalla lettera del 9 aprile 1876 a Christina Alčevskaja

Per Dostoevskij è indispensabile che uno «scrittore artista» abbia, oltre al «dono pratico», una conoscenza approfondita, «fin nelle minime pieghe», «sia sotto l’aspetto storico che sotto quello quotidiano», della «realtà rappresentata». Una qualità che riscontra soltanto in uno scrittore russo contemporaneo: Tolstoj. Al di fuori dell’ambito letterario russo cita invece come esempio Hugo, che ha fornito «studi così straordinari della realtà» da risultare assolutamente imprescindibili per la comprensione di certi suoi aspetti, altrimenti «ignoti al mondo» [1].

Ciò che, in questo momento, preme di più a Dostoevskij, è lo studio della «nuova generazione», e a tal proposito riporta un colloquio avuto giorni prima con Gončarov:

Giorni fa mi è capitato d’incontrare Gončarov che, alla mia schietta domanda se comprendesse tutto della realtà attuale o se avesse cessato di comprendere qualcosa, mi rispose altrettanto schiettamente che molte cose non le comprendeva più. Naturalmente io so bene che la sua grande intelligenza non soltanto è capace di comprendere, ma anche di istruire i più esperti, ma nel senso in cui gli avevo rivolto la domanda (e che, sia detto fra noi, egli ha afferrato immediatamente), non tanto non comprende, quanto piuttosto non vuole comprendere certe cose: “Mi sono cari i miei ideali e ciò che ho tanto amato nella mia vita – ha aggiunto poi – ed è con tutto questo che io voglio trascorrere i pochi anni che mi sono rimasti da vivere, ma studiare questo (e così dicendo indicava la folla di passanti per la prospettiva Nevskij [sì, a Pietroburgo, in questi anni, passeggiando per la città è possibile imbattersi in Dostoevskij e Gončarov a colloquio, una cosa che, a pensarci, mi emoziona sempre molto]) per me è troppo gravoso perché perderei troppo di quel tempo che mi è così prezioso…” (131-132).

Una risposta che si adatta perfettamente all’autore di un romanzo come Oblomov [2], e che non è frutto dell’indifferenza, della pigrizia, quanto piuttosto della stanchezza e della malinconia, così permeata del tristissimo sentimento della fine (Gončarov riuscirà comunque a sopravvivere a Dostoevskij, pur essendo più vecchio di lui di quasi dieci anni). Al contrario dell’illustre e venerando collega, Dostoevskij non smette di studiare la realtà circostante, non smette di osservare, di interrogarsi, di tentare di capire perché accade ciò che accade, perché quella folla di passanti sulla prospettiva Nevskij cammina, parla, agisce in quel modo, e non potrebbe essere altrimenti, perché in Dostoevskij, come ho sottolineato più volte nel corso del presente contributo, uomo e scrittore sono una cosa sola, senza l’uno non c’è l’altro, ed egli sente dentro di sé qualcosa – un fuoco inestinguibile, che lo accompagnerà, lo alimenterà fino all’ultimo dei suoi giorni – che ancora lo spinge «a scrivere solo con una piena e completa conoscenza della situazione» (132). Dostoevskij non potrebbe, non saprebbe scrivere in un altro modo, e qui è racchiuso il senso più profondo del suo realismo, che non riguarda la rappresentazione artistica, la realizzazione formale dell’opera, ma la predisposizione dello scrittore nei confronti della realtà rappresentata. Nonostante l’età, ormai piuttosto avanzata, Dostoevskij si sforza di entrare in connessione con la «nuova generazione», e proprio di questa «nuova generazione» farà la protagonista dei suoi ultimi romanzi, L’adolescente, con il personaggio di Arkadij, e I fratelli Karamazov, con il personaggio di Alëša [3]. Una vecchia generazione può sempre comprendere una nuova generazione, e viceversa. È una questione di mera volontà. La sostanza umana è la stessa. Basta fare uno sforzo, e si troveranno molti punti in comune. Perché questi punti sono comuni a tutti gli uomini. Cambia soltanto la forma, e la forma non è mai un ostacolo.

Dostoevskij descrive con entusiasmo l’incontro con due giovani studentesse di medicina, entrambe sui vent’anni, recatesi a casa sua per fare la sua conoscenza:

Quale semplicità, naturalezza, freschezza di spirito, purezza di mente e di cuore, quale profondamente sincera serietà, e allo stesso tempo quanta sincera allegria! (133)

Di rado è capitato a Dostoevskij «di passare due ore più piacevolmente che con quelle due ragazze». Idealmente è proprio a quelle due ragazze, e a tutti i giovani come loro, che Dostoevskij dedica le sue ultime opere. Da questo incontro Dostoevskij ha ricavato un’impressione «molto forte e luminosa», ma si domanda come sia possibile descrivere tutto ciò:

Con tutta la gioia e la sincerità che ispira la gioventù è impossibile (134).

Implacabile, ai limiti della spietatezza, con i padri (Marmeladov, Stepan Trofimovič, Versilov, Fëdor Pavlovič Karamazov), dunque con la propria vecchia generazione, Dostoevskij dispensa tenerezze ai figli. Sono loro il suo orizzonte.

Non di solo pane

Dalla lettera del 7 giungo 1876 ad Alekseev

Dostoevskij espone al musicista Alekseev parte della sua geniale interpretazione del celebre episodio evangelico delle tentazioni nel deserto, sulla quale fonderà quel testo grandioso che è la Leggenda del Grande Inquisitore [4]. Per il momento si concentra sulla prima tentazione, individuando in essa «l’attuale questione sociale, cioè l’ambiente», specificando però che non si tratta di una profezia, ma che «è sempre stato così» (un tema universale, dunque):

Come ci si può rivolgere a dei poveri derelitti, che la fame e l’oppressione hanno ridotto a una condizione piuttosto di animali che non di uomini, come ci si può rivolgere a degli affamati predicando l’astensione dal peccato, la mansuetudine e la continenza? Non sarebbe meglio anzitutto dar loro da mangiare? Ciò sarebbe più umano. […] Tu sei il Figlio di Dio, Tu eri atteso da tutto il mondo con impazienza; agisci dunque come chi è superiore a tutti per l’intelletto e la giustizia. Dà dunque del cibo a tutti, dà loro la sicurezza, dà loro un’organizzazione sociale tale che non manchino mai il pane e l’ordine, e solo allora chiedi loro di rinunciare al peccato. Se anche allora peccheranno, ebbene, vorrà dire che sono degl’ingrati, ma ora essi peccano per colpa della fame, ed è un peccato pretendere da loro che non pecchino.
Tu sei Figlio di Dio, e dunque Tu puoi tutto. Vedi qui intorno queste pietre: è sufficiente che Tu lo ordini e queste pietre si trasformeranno in pani.
Ma anzitutto ordina che la terra dia i suoi frutti senza fatica, insegna agli uomini una scienza o un ordine sociale tali che la loro vita sia sempre assicurata. È forse possibile che Tu non sappia che i vizi e le sventure più gravi dell’uomo sono provocate dalla fame, dal freddo, dalla miseria e dalla spietata lotta per l’esistenza? (135)

È questa la prima questione che il diavolo sottopone a Cristo, proponendogli di donare agli uomini il confort. Una questione «difficile» da risolvere, e sulla quale il socialismo concentra tutti i propri sforzi, dimostrando di condividere appieno le diaboliche argomentazioni:

Il socialismo attuale, sia in Europa che da noi, vuole eliminare completamente Cristo e si adopera anzitutto per il pane, si affida alla scienza e sostiene che la causa di tutte le sciagure umane è una soltanto: la miseria, la lotta per l’esistenza, “l’ambiente che divora l’uomo” (ibidem).

Ma Cristo risponde che «non di solo pane vive l’uomo», proclamando così «la verità sull’origine anche spirituale dell’uomo» (135-136). È proprio qui, sull’opposizione tra spirito e bestialità che si decide la questione:

L’idea del diavolo poteva andar bene soltanto per un uomo-animale, ma Cristo sapeva che l’uomo non può vivere di solo pane. Infatti, se non esistesse più la vita spirituale, e cioè l’ideale della Bellezza, l’uomo cadrebbe in preda all’angoscia, morirebbe, impazzirebbe, si ucciderebbe o si affiderebbe a fantasie pagane. E siccome Cristo recava in Se stesso e nella Sua parola l’ideale della Bellezza, decise così: è meglio infondere nelle anime l’ideale della Bellezza; avendolo nelle loro anime, tutti diventeranno fratelli l’uno dell’altro, e allora, naturalmente, lavorando l’uno per l’altro, saranno anche ricchi. Se invece si desse loro del pane, può darsi che essi diventino nemici l’uno dell’altro solo per la noia (136).

E se si desse all’uomo la Bellezza e il Pane? Lo si priverebbe del «lavoro», della «personalità», del «sacrificio dei propri beni a favore del prossimo», di «tutta la vita», insomma, di «ogni ideale della vita». Ergo, «è meglio proclamare soltanto l’ideale spirituale» (ibidem). L’uomo deve conquistarsi tutto. Venuto al mondo suo malgrado, non ha che la propria vita e la propria sofferenza.

Nella risposta di Cristo – «Non di solo pane (e cioè come gli animali) vive l’uomo» – Dostoevskij individua il «segreto della natura». Per questo motivo la questione non riguarda soltanto il caso particolare di Cristo affamato nel deserto, ma ha una portata «universale». «Se si fosse trattato soltanto di placare la fame di Cristo», ragiona Dostoevskij, avvalorando così la propria tesi, «perché si sarebbe dovuto portare il discorso sulla natura spirituale dell’uomo in generale? E sarebbe stato anche inutile, giacché anche senza il consiglio del diavolo Egli avrebbe potuto già da prima procurarsi del pane, se avesse voluto» (ibidem).

Per Dostoevskij un mondo in cui il pane venga prima di tutto e venga distribuito, per diritto di nascita, equamente a tutti, distrugge la «responsabilità personale». Il socialismo prevede necessariamente la schiavitù, ed è proprio questo l’approdo dei due più grandi pensatori socialisti di Dostoevskij: Šigalëv [5] e il Grande Inquisitore. Viceversa, il nichilismo sfocia in un egoismo distruttivo che non riconosce alcuna autorità all’infuori del proprio desiderio (Stavrogin, Ivan Karamazov). Al socialismo e al nichilismo Dostoevskij oppone Cristo, che non è soltanto amore e Bellezza, ma anche responsabilità, personalità, lavoro, sacrificio, fatica, sofferenza [6].

Al di sopra della mediocrità

Dalla lettera del 10 giugno 1876 a Potockij

Dostoevskij riconosce le buone intenzioni e la ricchezza di spirito, come sempre ha fatto, dei giovani socialisti russi, uomini e donne «che s’innalzano al di sopra della mediocrità e della routine giornaliera, che vogliono vivere spiritualmente, vogliono partecipare alla soluzione dei problemi universalmente umani, sono pronti e disposti ad impegnarsi in imprese generose e magnanime» (137). Di questo loro entusiasmo, di questa loro sete di spirito, di partecipazione, di giustizia, di cambiamento approfittano spietatamente i socialisti, distruggendo in loro la convinzione dell’esistenza di una vita spirituale – dunque cristiana – e dell’umana bellezza e generosità. C’è solo la lotta per la sopravvivenza, solo il pane, dicono i socialisti a questi giovani, indirizzati così non sulla via dello spirito e della cultura, ma dell’utilità, senza alcuna preparazione. Nei confronti di questi giovani, così belli e vulnerabili, Dostoevskij prova «soltanto pietà». Non c’è nessun altro sentimento in lui. Non bacchetta, non sentenzia, non dispensa paternali a buon mercato, Dostoevskij, ma comprende, compatisce e abbraccia la gioventù russa. Quanto alle cause di questo triste sviamento, oltre a quelle già citate Dostoevskij aggiunge la «mancanza di cultura» e la «cattiva educazione ricevuta in famiglia fin dall’infanzia» (138). Richiama tutte le istituzioni sociali e culturali a una maggiore cura e a un maggiore impegno, Dostoevskij. C’è un’intera generazione da salvare, una generazione che nasconde una luce potente dentro di sé.

Dire a una persona che «la magnanimità non esiste, ma esiste soltanto la naturale lotta per l’esistenza», ovvero «l’egoismo», come fanno i socialisti, «equivale a togliere all’uomo la personalità e la libertà», e alla personalità e alla libertà «l’uomo rinuncia soltanto a fatica, e a prezzo della disperazione» (ibidem). In ciò è la ragione del suicidio della povera Nadežva Pisareva, di cui Dostoevskij si occupa nel fascicolo del maggio 1876 del Diario di uno scrittore, giovane levatrice pietroburghese suicidatasi per protesta contro l’ingiustizia sociale. È una vittima dei demòni, Nadežva.

Bisogna sottrarre Nadežva, Arkadij, Alëša a chi vuole approfittare di loro, dei loro buoni sentimenti, della loro vulnerabilità, e indirizzarli sulla via dello spirito e della cultura. Sulla via della bellezza. È questo l’impegno principale di Dostoevskij negli ultimi anni della sua vita. L’avvenire della Russia è nelle mani di questa «nuova generazione», ma la Russia, evidentemente, non farà abbastanza per lei. Gli appelli di Dostoevskij resteranno inascoltati, e i suoi incubi peggiori diventeranno realtà.

Qualcosa di particolare, che mi piace molto

Dalla lettera del 14 febbraio 1877 a Kovner

Secondo Dostoevskij chi giudica L’idiota la sua opera migliore manifesta qualcosa di «particolare» nella sua «forma d’intelligenza», qualcosa che lo ha «sempre colpito» e che gli «piace molto» (139). Parole che confermano, per l’ennesima volta, quanto Dostoevskij tenesse all’Idiota e all’idea che ne sta alla base, e che lo rende il suo romanzo più ambizioso, e più amaro, considerando il tragico finale, che sancisce il fallimento di quella rivoluzione della bellezza veicolata dal principe Myškin [7].

Il «tipo superiore, perfetto e ideale di cristiano» per Dostoevskij si esprime così:

Io devo dividere le mie sostanze con i miei fratelli meno fortunati, e devo servirli in tutto (140).

Dunque c’è un fondo di socialismo, oltreché di anarchismo, anche nel cristianesimo. Per questo motivo Berdjaev, a proposito di Dostoevskij, parla di «un singolare anarchismo e socialismo cristiano», che tutela l’indipendenza, la libertà, l’autonomia, la responsabilità dell’individuo e dunque non ha nulla a che fare con l’«anarchismo e il socialismo ateo» [8].

La necessità della cultura

Dalla lettera del 7 marzo 1877 alla studentessa Gerasimova

Per Dostoevskij l’istruzione e la formazione culturale vengono prima di tutto. Senza istruzione e cultura non c’è utilità. Un medico incolto apporta più danno che utilità. Per questo motivo Dostoevskij consiglia alla sua giovane interlocutrice di occuparsi prima della propria istruzione, della propria formazione culturale, e di dedicarsi poi alla professione medica. «Come si può», senza cultura, «essere utili all’umanità? Tutt’al più ci si affretta ad occupare un posto che dia un buono stipendio» (143).

Non è forse l’ambizione massima, in questo nostro miserissimo tempo, «occupare un posto che dia un buono stipendio»? Che vada a farsi benedire, la cultura! E infatti i risultati, drammatici, sono sotto gli occhi di tutti. Se anche noi, di tanto in tanto, ci ricordassimo che non di solo pane vive l’uomo, il mondo sarebbe forse un posto migliore.

Fino all’estremo limite

Dalla lettera del 7 aprile 1877 a Sof’ja Lurié

Alla giovane Sof’ja, in disaccordo con la famiglia, Dostoevskij riconosce il diritto di restare fedele alle proprie convinzioni, alle proprie aspirazioni, ma la esorta anche a «dimostrarsi indulgente e compassionevole fino all’estremo limite», perché è proprio in questo che risiede «la massima dimostrazione dell’autentico amore per il prossimo, ed è perfettamente inutile precipitarsi chissà dove per dimostrare il proprio eroico amore per l’umanità [ciò che vorrebbe fare la giovane, suscitando la disapprovazione della famiglia] quando una tale prova potremmo fornirla tante volte nella nostra stessa casa, verso coloro che ci sono più vicini» (144).

D’accordo l’umanitarismo – nei confronti del quale Dostoevskij nutre, in realtà, come evidenzia puntualmente Berdjaev, una profonda avversione -, ma il dovere dell’uomo è esprimere ed esercitare «il proprio eroico amore per l’umanità» anzitutto nel proprio ambiente, dove assai di rado c’è meno da fare che nel resto del mondo. Sono spesso, troppo spesso tragici microcosmi, le nostre case. Non tutti i cari sono persone «buone e generose», come nel caso della giovane Lurié. Talvolta sono persone orribili, come il vecchio Karamazov, e allora dimostrarsi indulgenti e compassionevoli «fino all’estremo limite» è quasi un esercizio di santità che pochissimi hanno la forza di sostenere [9].

La pietra angolare

Dalla lettera del febbraio 1878 a Ormidov

All’interno del pensiero dostoevskiano l’idea, o meglio, la convinzione dell’immortalità dell’anima, che forma un «tutto unico» con la convinzione dell’esistenza di Dio, occupa una posizione centrale. Di più, la convinzione dell’immortalità dell’anima è la pietra angolare del pensiero dostoevskiano. Questa lettera, filosoficamente fondamentale, lo dimostra chiaramente.

Dostoevskij parte dal seguente «assioma» scientifico: «ogni organismo esiste sulla terra per vivere, e non per autodistruggersi», e un organismo è l’umanità, «considerata nel suo insieme». Chiarito ciò Dostoevskij domanda al suo interlocutore, un proprietario terriero della provincia di Mosca, di immaginare che Dio non esista e che l’anima non sia immortale:

ma perché io dovrei viver bene e cercare di fare del bene se sono destinato a morire interamente sulla terra? Infatti senza l’immortalità tutto lo scopo consiste nel vivere il tempo che mi è dato e poi che tutto vada pure al diavolo. Se le cose stanno così, perché io […] dovrei astenermi dallo sgozzare il prossimo, dal rubare e dal depredare, o perlomeno, se non mi va di uccidere, non dovrei cercar di vivere alle spalle degli altri, rifugiandomi nel mio guscio? Tanto io morirò, tutto morirà e non ci sarà più nulla! (147-148)

Se fosse così «l’organismo umano sarebbe l’unico a non rientrare in quell’assioma generale, l’unico che vivrebbe soltanto per la sua autodistruzione, e non per nutrire e conservare in vita se stesso» (148). Se tutti gli uomini «fossero nemici l’uno dell’altro» ne risulterebbe una «terribile assurdità».

Dostoevskij individua un’ulteriore prova dell’esistenza dell’immortalità dell’anima, o quantomeno una «allusione», un «accenno» ad essa nel proprio «io». Che il suo io, e in generale, naturalmente, l’io dell’uomo, si renda conto di tutto questo, vuol dire che l’io «è superiore a tutto questo, o perlomeno non s’inserisce e non rientra solo in questo, bensì se ne trova in certo modo all’esterno, lo giudica e ne prende coscienza». Dunque l’io fuoriesce da quell’assioma «che regola tutta la terra» e «ha una sua legge superiore» che non si trova appunto sulla terra, «dove tutto è finito e tutto muore senza lasciar traccia e senza possibilità di resurrezione». In ciò Dostoevskij vede proprio un’«allusione», un «accenno» all’immortalità dell’anima, che, peraltro, se non esistesse, non sarebbe neppure argomento di discussione, non sarebbe concepibile.

Per Dostoevskij l’immortalità dell’anima è una conditio sine qua non; senza di essa l’amore per l’umanità è «impensabile, incomprensibile e del tutto impossibile», come scrive in un appunto del 1877 [10]. Senza di essa si sfocia necessariamente nella distruttiva logica del «Tutto è permesso» di Ivan Karamazov o nel «dispotismo illimitato» di Šigalëv, del Grande Inquisitore e di tutti i socialismi.

Secondo Camus nessuno scrittore come Dostoevskij «ha saputo dare al mondo assurdo una grandezza a noi così prossima e torturante» [11]. Eppure Dostoevskij non è uno scrittore assurdo, e non per il «carattere cristiano» della sua opera, perché è possibile «essere cristiani e assurdi», ma proprio per la sua fede nell’immortalità dell’anima, dunque nell’esistenza della vita eterna:

La sorprendente risposta del creatore ai suoi personaggi, di Dostoevskij a Kirillov può […] così compendiarsi: “L’esistenza è menzognera ed è eterna” [12].

Colpisce la differenza di vivere e di sentire, da parte di Dostoevskij, la fede in Cristo e la fede nell’immortalità e in Dio. La fede in Cristo è qualcosa di così immediato e istintivo, di così intimo e profondo, di così umano da esistere al di fuori del concetto di verità:

[…] se qualcuno mi dimostrasse che Cristo è fuori della verità e se fosse effettivamente vero che la verità non è in Cristo, ebbene io preferirei restare con Cristo piuttosto che non la verità [13].

La fede di Dostoevskij in Cristo è anzitutto un sentimento. Dostoevskij sente Cristo, è parte integrante del suo essere, in un certo qual modo lo costituisce, e non ha alcun bisogno di essere giustificato razionalmente. Cristo è un uomo, semplicemente un uomo, e avere fede in Cristo significa avere fede nell’uomo. Chi ha bisogno di sostenere logicamente le proprie idee, di affermarsi attraverso il ragionamento, la logica, l’espressione è colui che contraddice Cristo, che lo rinnega, lo tradisce, lo rifiuta. È il Grande Inquisitore. Cristo si afferma con la sua semplice presenza, con la sua semplice – storica – esistenza. Di Cristo possiamo dire ciò che Cacciari dice della persuasione di Michelstaedter (il quale individua proprio in Cristo, insieme con Socrate, il supremo modello del persuaso): «si dà» [14]. Ecco, Cristo, come la persuasione di Michelstaedter, semplicemente «si dà».

L’uomo che resta saldamente piantato a terra, l’uomo che non naufraga nell’astrazione, nella teoria, nella dialettica, che mantiene la ragione entro i propri limiti, tende naturalmente a Cristo, e ciò che è naturale, ciò che è umano non ha bisogno di spiegazioni, viene da sé, naturalmente appunto, come l’amore, e Cristo è anzitutto amore. Cristo agisce, semplicemente, istintivamente, senza curarsi di ciò che lo circonda, senza paura. Se Cristo è una verità, è una verità naturale, è una legge di natura, come il sorgere e il tramontare del sole. C’è, è evidente, in ogni uomo. Cristo è un dato di fatto.

L’approccio di Dostoevskij verso il tema dell’immortalità dell’anima, dunque dell’esistenza di Dio, è completamente diverso, razionale, logico, filosofico. Dostoevskij sente il bisogno di spiegare, di giustificare razionalmente, anzitutto a se stesso, l’esistenza dell’immortalità dell’anima e di Dio, sente il bisogno di farne una Verità. È il suo essere «figlio della miscredenza e del dubbio» [15] a imporgli questa necessità. Cristo è esistito, è stato un uomo, si trova dunque al di là di ogni dubbio. L’immortalità dell’anima e Dio no. L’immortalità dell’anima e Dio hanno bisogno di un fondamento razionale, logicamente inattaccabile, di una giustificazione. Non a caso Dostoevskij, nella lettera a Majkov del 25 marzo (6 aprile) 1870, definisce l’esistenza di Dio la questione sulla quale si è «tormentato, consciamente o inconsciamente, per tutta la vita» [16].

Quando Dostoevskij scrive che senza immortalità dell’anima l’uomo sprofonda necessariamente nella barbarie, avvalora una tesi, una fede, secondo quella dialettica estrema che lo caratterizza – come uomo, non soltanto come pensatore – e che non prevede in alcun modo alternative al bianco e al nero, al caldo e al freddo, al niente e al tutto. Eppure egli stesso immagina un mondo positivo, luminoso, cristiano, umano, anche senza Dio. Il mondo caduco, vano, triste e solidale di Versilov, lo stesso aureo mondo sognato da Stavrogin e dall’uomo ridicolo:

E gli uomini a un tratto compresero di essere rimasti completamente soli e improvvisamente si sentirono desolatamente orfani. Caro mio ragazzo, non ho mai saputo immaginarmi gli uomini ingrati e istupiditi. Gli uomini, diventati orfani, avrebbero subito cominciato a stringersi fra loro più strettamente e più amorosamente; si sarebbero afferrati per le mani, comprendendo che ormai loro soli costituivano tutto l’uno per l’altro! Sarebbe scomparsa la grande idea dell’immortalità e si sarebbe dovuta sostituirla, e tutto il grande eccesso dell’amore di un tempo verso Colui che era stato appunto l’Immortalità, in tutti si sarebbe rivolto alla natura, al mondo, agli uomini, ad ogni filo d’erba. Essi avrebbero cominciato ad amare la terra e la vita irresistibilmente e nella misura stessa in cui gradualmente prendevano coscienza della propria precarietà e finitezza, amando ormai di un amore particolare, non più quello di prima. Avrebbero cominciato ad osservare e nella natura avrebbero scoperto fenomeni e misteri, che prima non avevano nemmeno supposto, poiché avrebbero guardato la natura con occhi nuovi, con lo sguardo di un amante all’amata. Essi si sarebbero svegliati e si sarebbero affrettati a baciarsi l’un l’altro, affrettandosi ad amare, avendo coscienza che i giorni sono brevi, che era tutto quello che rimaneva loro. Avrebbero lavorato l’uno per l’altro, e ciascuno avrebbe dato a tutti la propria sostanza e con questo solo sarebbe stato felice. Ogni bambino avrebbe saputo e sentito che ognuno sulla terra era per lui come il padre e la madre. “Sia pure domani il mio ultimo giorno – avrebbe pensato ognuno, guardando il sole al tramonto – non fa nulla, io morirò, ma resteranno tutti loro, e dopo di loro i loro figli”, e il pensiero che gli altri sarebbero rimasti, amandosi sempre allo stesso modo e trepidando l’uno per l’altro, avrebbe sostituito il pensiero di potersi incontrare nell’al di là. Oh, si sarebbero affrettati ad amare per spegnere la grande tristezza che era nei loro cuori. Sarebbero divenuti timidi l’uno per l’altro. Ognuno avrebbe trepidato per la vita e per la felicità dell’altro. Sarebbero divenuti teneri l’uno verso l’altro e non se ne sarebbero vergognati – come adesso – e si sarebbero accarezzati l’un l’altro come bambini. Incontrandosi, si sarebbero guardati l’un l’altro con uno sguardo profondo e meditato, e nei loro sguardi ci sarebbero stati amore e tristezza… [17]

Il mondo di Versilov è l’alternativa al «Tutto è permesso» di Ivan Karamazov. Anche senza immortalità, anche senza Dio è possibile essere cristiani, è possibile essere uomini. Dostoevskij lo sa. Dostoevskij, «figlio della miscredenza e del dubbio», lo spera. L’umana caducità non cancella il dovere dell’uomo, anzi, lo rende ancor più doveroso e necessario, arricchendolo di un’ulteriore, importantissima responsabilità:

Intorno a me ci saranno sempre degli uomini, ed essere un uomo tra gli uomini e rimanerlo per sempre, in qualsiasi sventura, non abbattersi e non perdersi d’animo, ecco in che cosa sta la vita, e in che cosa consiste il suo compito [18].

Un’impresa civile

Dalla lettera del 10 maggio 1879 a Ljubimov

Dostoevskij definisce la quinta parte dei Fratelli Karamazov, intitolata Pro e contro, il «punto culminante di tutto il romanzo», e spiega che l’idea che ne sta alla base «è costituita dalla rappresentazione dell’estremo a cui può arrivare il sacrilegio e del nucleo dell’idea di distruzione caratteristica del nostro tempo in Russia» (154-155). In particolare, nelle convinzioni di Ivan Karamazov, che in questa parte espone ad Alëša il suo grandioso poema, La leggenda del Grande Inquisitore, Dostoevskij ha voluto realizzare una «sintesi dell’attuale anarchismo russo», che non esprime la «negazione» di Dio, ma «del senso del mondo da lui creato» [19]. La «distruzione», l’«anarchia», sostiene Dostoevskij, sono la conclusione ovvia, naturale, matematica del socialismo in ogni sua forma. Dalla «negazione del senso della realtà storica» alla «distruzione» e all’«anarchia»: è questo l’inevitabile, tragico percorso del socialismo.

Nella sua negazione del senso del mondo creato da Dio, Ivan si serve di un argomento che Dostoevskij stesso definisce «incontrovertibile»: «l’assurdità della sofferenza dei bambini», dalla quale «deduce l’assurdità di tutta la realtà storica» (155). Dostoevskij, che teme sempre, più di ogni altra cosa, di risultare inverosimile, precisa che tutti gli episodi – terribili – citati da Ivan sono «accaduti nella realtà», e riporta le fonti giornalistiche. La negazione di Ivan si basa dunque su fatti orrendi realmente accaduti. Fatti di cui, però, unico responsabile è l’uomo. È l’uomo, sempre e solo l’uomo a scegliere il male, anche in presenza di un ipotetico Dio. In ciò è la tragedia della libertà: così come sceglie il bene, l’uomo è libero, completamente, drammaticamente libero di scegliere il male, ed è lui l’unico responsabile di questa scelta. Dio non c’entra. Se così non fosse non sarebbe libero. Dostoevskij restituisce l’uomo all’uomo [20].

Dostoevskij annuncia che la confutazione della negazione di Ivan sarà l’argomento della parte successiva dei Fratelli Karamazov, espressa attraverso la santa figura di Zosima [21]. La sta scrivendo ora, questa sesta parte del romanzo, «in preda al timore, alla trepidazione e a un sentimento di venerazione», perché questo «compito», la confutazione dell’anarchismo, rappresenta per lui «una vera e propria impresa civile» (156).

Scrive come se il destino della Russia dipendesse dai Fratelli Karamazov, Dostoevskij, che in quest’opera grandiosa, capace di raggiungere «la dignità del testo sacro», secondo il celebre giudizio di Borgese, concentra tutto se stesso – tutti i suoi sforzi, le sue energie, il suo ardore, le sue paure, le sue speranze, le sue convinzioni – e tutto l’uomo, in una sorta di definitiva summa umana.

Nulla di più reale

Dalla lettera del 19 maggio 1879 a Pobedonoscev

Anche in questa lettera Dostoevskij parla della quinta parte dei Fratelli Karamazov, anche in questa lettera la definisce quella «culminante» e spiega di aver «trattato il rifiuto di Dio nella sua forma più estrema», forma che, di nuovo, non prevede la negazione di Dio, ma del mondo di Dio e del «suo senso». È questa l’occupazione di quelli che Dostoevskij definisce «socialisti attivi» (156-157). Ad essi risponderà, come già annunciato nella lettera precedente, Zosima.

Il timore di Dostoevskij è che la critica gli rimproveri, come di consueto, di non aver scelto i «temi adatti, quelli veramente realistici». Ma Dostoevskij, di temi più realistici di questi, non ne conosce. Del resto, se Dio esista oppure no è una questione determinante, che condiziona praticamente la vita degli uomini, e infatti è proprio il modo in cui Ivan la risolve a determinare la tragedia dei Karamazov. Smettere di porsi simili problemi non è progresso, ma povertà di spirito. Non basta che sia la scienza a decretare l’inesistenza di Dio. È il singolo individuo a dover risolvere la questione, possibilmente senza giungere alle distruttive conclusioni di Ivan.

Un uomo sincero

Dalla lettera dell’11 giugno 1879 a Ljubimov

«Il negatore contemporaneo», particolarmente accanito, spiega Dostoevskij, in riferimento alla Leggenda del Grande Inquisitore, «si dichiara esplicitamente a favore di ciò che consiglia il diavolo e sostiene che il suo insegnamento è più sicuro per gli uomini di quello di Cristo» (158). In questo modo si indica la strada al socialismo russo («sciocco», secondo Dostoevskij, perché privo del sostegno del popolo, dal quale è completamente scollegato, ma, al tempo stesso, «terribile, perché in esso è implicata la gioventù»):

il pane, la torre di Babele (cioè il futuro regno del socialismo) e il completo assoggettamento della libertà di coscienza […] (158-159).

Tuttavia c’è una differenza tra Ivan Karamazov e i socialisti russi: la sincerità. Mentre i secondi sono «dei gesuiti e dei mentitori coscienti che non riconoscono che il loro ideale consiste nella violenza esercitata sulla coscienza umana e nel ridurre l’umanità al livello di un gregge», Ivan, «il mio socialista», come lo definisce, quasi affettuosamente, Dostoevskij (un genitore vuole bene a tutti i suoi figli), «è un uomo sincero che riconosce francamente di trovarsi d’accordo con la concezione dell’umanità propria del Grande Inquisitore, e che la fede in Cristo sarebbe in grado di portare l’uomo ad un livello più alto di quello in cui esso realmente si trova» (159). La fede in Cristo eleva l’uomo, lo rende consapevole, rende il suo sguardo più acuto, capace di penetrare in profondità nelle cose, fa di lui un essere umano, libero, autonomo, indipendente, responsabile. Per questo motivo il Grande Inquisitore intende distruggere questa fede, distruggendo Cristo. Senza la fede in Cristo l’uomo è facilmente controllabile, assoggettabile, come un animale domestico. La stessa cosa vale per l’istruzione, per la cultura, per questo motivo nel suo diabolico disegno Pëtr Verchovenskij prevede la distruzione totale di ogni forma di cultura e il trionfo incontrastato dell’ignoranza. La cultura libera, e per Dostoevskij Cristo è anche cultura: definisce la «legge di Cristo» la «legge della Libertà e della vera Cultura», sostituita, dal socialismo, dalla «legge delle catene e della schiavitù per il pane» (ibidem). Anche la cultura, come Cristo, con Cristo, insegna che non di solo pane vive l’uomo.

A me pare che le caratteristiche del socialismo individuate da Dostoevskij siano le caratteristiche di ogni regime (compreso quello democratico). Nel monologo del Grande Inquisitore è racchiusa l’essenza dell’autorità, in ogni sua forma, religiosa, politica, sociale (il Grande Inquisitore è cardinale, governante, giudice), basata su una totale sfiducia nel genere umano, considerato – e disprezzato – alla stregua di un decerebrato.

Tutto, nei Fratelli Karamazov, si decide sull’opposizione, sulla dialettica Ivan-Zosima, Grande Inquisitore-Cristo, distruzione-fede, sfiducia-fiducia, disprezzo-amore. Nel mezzo di questa apocalittica dialettica si trova Alëša, l’uomo. Ci troviamo noi.

Dopo aver approfondito la figura negativa di Ivan, Dostoevskij spende qualche parola su quella positiva di Zosima, attraverso la quale intende costringere «il lettore a riconoscere che un cristiano puro e ideale non è qualcosa di astratto, bensì qualcosa che si può rendere in un’immagine reale, qualcosa di possibile e presente, e che il cristianesimo è l’unico rimedio per la Terra Russa da tutti i suoi mali» (ibidem).

Tra i due personaggi il più efficace, attuale e urgente si rivelerà Ivan Karamazov, e il suo impatto sulla storia della letteratura occidentale sarà straordinario, tale da cambiarne il corso. Ivan Karamazov incarna ed esprime quella crisi – irrimediabile – dell’uomo moderno che rappresenta uno dei temi principali, se non il principale in assoluto, della grande letteratura occidentale del XX secolo. Ivan Karamazov inaugura questa crisi. Con il suo rifiuto di Dio e la sua logica del «Tutto è permesso» ha «inizio la storia del nichilismo contemporaneo», come scrive Camus [22]. Dostoevskij, insieme con Baudelaire e Nietzsche, rivoluzione la storia della letteratura, e il suo personaggio che meglio d’ogni altro rappresenta e veicola questa rivoluzione è proprio Ivan Karamazov. In lui è concentrata la tragedia dell’uomo europeo nel Novecento, e oltre, fino ai giorni nostri, perché quella crisi esistenziale che egli inaugura non è stata superata, anzi, è diventata la condizione umana. E la risposta, la soluzione, o meglio, l’alternativa non è, a differenza dell’auspicio di Dostoevskij, in Zosima, ma in Alëša. Alëša Karamazov, il giovane in divenire, al centro dei due fuochi, tra il Tutto e il Niente. Alëša che sbaglia, Alëša che cade, Alëša che è chiamato, come tutti gli uomini, a cercare la felicità nel dolore. E il fatto che Dostoevskij avesse immaginato per lui un avvenire da terrorista, da distruttore, da Ivan, dimostra quanto sia difficile – ma non impossibile, mai, in nessun caso, neppure il più drammatico – per l’uomo immerso nelle tenebre ritrovare la luce.

Gli auspici di Dostoevskij relativi all’apocalittica dialettica Ivan-Zosima rivelano ancora una volta, l’ultima, come siano sempre le sue profezie più cupe a realizzarsi. Il tempo, la storia vanno nella direzione tracciata da Dostoevskij attraverso Ivan, non quella tracciata attraverso Zosima. Dostoevskij stesso lo sa, lo vede, lo sente, ne ha paura, e tenta disperatamente d’innalzare un argine che contenga la marea distruttiva, che la ricacci indietro e la disperda, ma invano. Non mi pare che oggi le cose siano cambiate poi molto. Oggi come allora l’uomo-Alëša si ritrova immerso nel caos e nel dolore. Unico, libero e responsabile deve decidere cosa fare, deve scegliere da che parte stare, se dalla parte di Ivan, ovvero della distruzione e dell’omicidio, e del Grande Inquisitore, ovvero dell’autorità e del «dispotismo illimitato», della schiavitù, oppure dalla parte di Cristo, ovvero di se stesso, dell’uomo, della verità. Deve cercarla, continuamente, questa verità, che nessuno può offrirgli, e anche se dovesse cadere, nulla è perduto. La caduta, l’errore, la morte spirituale fanno parte del processo di ricerca:

In verità, in verità vi dico: se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto [23].

Scegliendo la auto-distruttiva – perché ciò che è distruttivo è sempre, necessariamente autodistruttivo – logica del «Tutto è permesso», scegliendo il pane, il miracolo, l’autorità, la schiavitù, l’uomo nega anzitutto se stesso, rifiuta tutto ciò che determina un uomo, la libertà, la coscienza, la responsabilità, l’inesauribile desiderio di verità. La salvezza dell’uomo non dipende da Dio, che viene dopo e il cui problema è sempre un problema umano, ma da se stesso, dalle proprie scelte, dalla propria sensibilità e conoscenza, dalla propria umanità. Ogni uomo, primo e ultimo, libero e solo, è chiamato a scegliere se essere un animale, una creatura incosciente e schiava incapace di vedere oltre le proprie necessità primarie, puramente materiali, e spesso, troppo spesso assetata di sangue, o un uomo. È semplice essere animali, sopravvivere nell’incoscienza, nell’irresponsabilità, nella schiavitù, nella violenza, facendosi forza della propria bestialità, della propria falsa saggezza basata su pregiudizi e luoghi comuni. Viceversa, è complicatissimo essere uomini, sostenere il peso della libertà, della responsabilità, della conoscenza, della sofferenza; è una fatica senza fine che si rinnova ogni giorno, come l’assurda fatica di Sisifo. Ma soltanto agli uomini è consentito vivere, e forse – certamente per Dostoevskij – persino gioire.

NOTE

[1] Fëdor Dostoevskij, Lettere sulla creatività, a cura di Gianlorenzo Pacini, Feltrinelli, Milano 2011, p. 131. D’ora in avanti il numero di pagina tra parentesi nel corpo del testo.

[2] Per un approfondimento su questo capolavoro della letteratura russa dell’Ottocento, e non solo, rimando al contributo Ivan Gončarov, «Oblomov» ovvero l’uomo superfluo. Prima parte, Seconda parte.

[3] Per un approfondimento su questi due personaggi rimando ai contributi Personaggi e temi dell’«Adolescente» di Dostoevskij. Capitolo secondo – L’idea di Arkadij; Fëdor Dostoevskij, «I fratelli Karamazov»: l’uomo diviso. Capitolo ottavo – Alëša, il midollo dell’universale.

[4] Per un approfondimento sul testo rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, «I fratelli Karamazov»: l’uomo diviso. Capitolo quinto – Ivàn, il nichilista estremo – V-VI.

[5] Per un approfondimento su questo personaggio, tra i più inquietanti di Dostoevskij, rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, «I demòni»: del male e della (auto)distruzione. Capitolo quarto.

[6] Che il pane, uno dei diritti fondamentali dell’uomo, sia fonte di ricchezza e, soprattutto, di potere, è uno scandalo vergognoso e inaccettabile. Da ciò il rifiuto di Cristo. Cristo non nega il valore fondamentale del pane, e non potrebbe essere altrimenti, ma rifiuta l’autorità che, scandalosamente, deriva dal pane. Cristo procede per la propria strada, che è quella dello spirito, non quella dell’autorità ovvero della politica: «a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio». Come scrive Stirner, non è un rivoluzionario, Cristo, ma un ribelle: «Egli non era un rivoluzionario, come per esempio Cesare, bensì un ribelle, non uno che rovescia gli Stati, ma uno che si sollevava. Per questo il suo principio era solo: “Siate astuti come serpenti”, che esprime la stessa cosa dell’altro principio, più specifico: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”; egli non conduceva alcuna battaglia liberale o politica contro l’autorità costituita, ma voleva, incurante di quell’autorità e da essa indisturbato, percorrere la propria strada» (Max Stirner, L’unico e la sua proprietà, traduzione di Leonardo Amoroso, Adelphi, Milano 2009, p. 332). Per questo motivo Giuda lo tradisce, come spiega Benedetto XVI nell’Angelus del 26 agosto 2012: «Infine, Gesù sapeva che anche tra i dodici Apostoli c’era uno che non credeva: Giuda. Anche Giuda avrebbe potuto andarsene, come fecero molti discepoli; anzi, avrebbe forse dovuto andarsene, se fosse stato onesto. Invece rimase con Gesù. Rimase non per fede, non per amore, ma con il segreto proposito di vendicarsi del Maestro. Perché? Perché Giuda si sentiva tradito da Gesù, e decise che a sua volta lo avrebbe tradito. Giuda era uno zelota, e voleva un Messia vincente, che guidasse una rivolta contro i Romani. Gesù aveva deluso queste attese. Il problema è che Giuda non se ne andò, e la sua colpa più grave fu la falsità, che è il marchio del diavolo. Per questo Gesù disse ai Dodici: “Uno di voi è un diavolo!” (Gv 6,70)» (Libreria Editrice Vaticana). Giuda è un demòne. Di Cristo tenta di fare ciò che Pëtr Verchovenskij, nei Demòni, tenta di fare di Stavrogin: il volto della rivoluzione.

[7] Delle lettere dedicate all’Idiota ci siamo occupati nella terza parte del presente contributo.

[8] Nikolaj Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, traduzione di Bruno Del Re, Einaudi, Torino 2002, p. 121.

[9] Per un approfondimento su questo personaggio rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, «I fratelli Karamazov»: l’uomo diviso. Capitolo primo – Fëdor Pàvlovič, un padre del nostro tempo.

[10] Citato in Gianlorenzo Pacini, Fëdor M. Dostoevskij, Mondadori, Milano 2002, p. 131.

[11] Albert Camus, Il mito di Sisifo, traduzione di Attilio Borelli, Bompiani, Milano 2020, p. 106.

[12] Ivi, p. 108.

[13] Dalla celebre lettera a Natalija Fonvizina del gennaio-febbraio 1854, lettera di cui ci siamo occupati nella prima parte del presente contributo.

[14] Massimo Cacciari, La lotta “su” Platone. Michelstaedter e Nietzsche, in AA.VV. Eredità di Carlo Michelstaedter, Forum, Udine 2002, p. 103. Per un approfondimento sul filosofo goriziano rimando al contributo La filosofia dell’impossibile di Carlo Michelstaedter.

[15] Sempre dalla lettera alla Fonvizina.

[16] Di questa lettera ci siamo occupati nella terza parte del presente contributo.

[17] Fëdor Dostoevskij, L’adolescente, introduzione di Eridano Bazzarelli, Rizzoli, Milano 2011, pp. 635-636.

[18] Dalla lettera al fratello Michail del 22 dicembre 1849, di cui ci siamo occupati nella prima parte del presente contributo.

[19] Per un approfondimento su questo personaggio rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, «I fratelli Karamazov»: l’uomo diviso. Capitolo quinto – Ivàn, il nichilista estremo – I-IV, V-VI, VII-IX.

[20] È su questa convinzione che Berdjaev costruisce La concezione di Dostoevskij. Per un approfondimento su questo fondamentale saggio rimando al contributo Dostoevskij con Berdjaev: la tragedia della libertà.

[21] Per un approfondimento su questo personaggio rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, «I fratelli Karamazov»: l’uomo diviso. Capitolo settimo – Zòsima, il monaco russo.

[22] Albert Camus, L’uomo in rivolta, traduzione di Liliana Magrini, Bompiani, Milano 2020, p. 68.

[23] Dostoevskij pone questo celebre passo evangelico, tratto da Giovanni (12,24), in esergo ai Fratelli Karamazov.