Edvard Munch, Ritratto di Nietzsche

Friedrich Nietzsche, «La nascita della tragedia»: il dramma della conoscenza – Prima parte

Miserabile stirpe d’un giorno, figli del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te sarebbe vantaggiosissimo non sentire? La cosa in assoluto migliore per te è del tutto irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la seconda cosa migliore per te è – morire presto.

La conoscenza uccide l’azione; all’azione appartiene l’essere avvolta dall’illusione […] la vera conoscenza, lo sguardo sull’orrenda verità prevalgono su ogni motivo che spinga all’azione.

Il primo ordigno

Un attentato. Un «attentato a due millenni di contronatura e di profanazione dell’uomo» [1]: così Nietzsche definisce la propria missione filosofica in quel «monologo fatale» [2] che è Ecce Homo, nel capitolo dedicato alla Nascita della tragedia (1872), la sua prima opera, il suo primo ordigno.

I bersagli principali sono Socrate, «riconosciuto per la prima volta come strumento della disgregazione greca, come tipico décadent» [3], progenitore della scienza positiva, della scienza ottimistica che rinchiude l’uomo «in un cerchio strettissimo di problemi risolvibili» [4] e rappresenta la «più illustre oppositrice della concezione tragica del mondo» [5], e quel luogo comune, di stampo neoclassico, della «serenità greca», che è quanto di più lontano dalla «dialettica ostica e inconciliata di impulsi e istinti, di lampi e tenebre, di conscio e inconscio, di esigenze emerse e sotterranee» [6], che sta alla base dell’arte e della cultura greca dunque dell’arte e della cultura europea (una dialettica felicemente riprodotta, nel panorama filosofico-letterario italiano del Novecento, da Cesare Pavese nei Dialoghi con Leucò [7]). In questo senso, La nascita della tragedia propone «una lettura della grecità intimamente rivoluzionaria, frontalmente opposta a quella neoclassica: là dove altri vedevano solo una quieta e composta serenità, si scorge invece una polarità irrisolta, un’armonia intesa come tensione, o come una vittoria, che dev’essere sempre di nuovo riportata, sul lato oscuro e irrazionale dell’essere» [8]. È «terribile» la grazia greca, «fondata su abissi e precipizi d’orrore, su un’intollerabile sofferenza» [9].

Insomma, il suo primo ordigno Nietzsche lo piazza proprio alle fondamenta dell’arte e della cultura europea, riportando alla luce, dopo secoli di rimozione, le ambiguità, le fratture, gli strappi, gli «impulsi ctoni, inquietanti, dissolutori» [10] che ne stanno all’origine.

Apollineo e dionisiaco

Apollineo e dionisiaco: è legato a questa «duplicità» lo «sviluppo incessante dell’arte». Apollineo e dionisiaco: due «impulsi», due istinti opposti, antitetici, in perenne conflitto tra di loro, la cui conciliazione, il cui «accoppiamento», come nel caso di un uomo e d’una donna, genera l’arte della tragedia, un’arte «tanto dionisiaca quanto apollinea» [11].

Apollo è sogno, luce, forma, misura; «bella parvenza» che lo avvolge anche quando è adirato. È «divinizzazione» e «genio» del principium individuationis, espressione schopenhaueriana che indica l’individuarsi della singola esistenza attraverso le strutture dell’apparenza. Dioniso è invece la disgregazione di questo stesso principio, il suo smembramento; è l’ebbrezza, l’«oblio di sé», l’incoscienza, la dismisura. È lo schiavo che diventa uomo libero, è l’infrangersi delle «rigide, ostili suddivisioni che la necessità, il caso o la “moda sfacciata” hanno posto tra gli uomini» [12]. Ebbro, l’uomo disimpara a parlare, a camminare e si solleva «nell’aria danzando» (compaiono già nella Nascita della tragedia, sparsi qua e là come stelle, i primi, aurorali presagi del pensiero antigravitazionale di Zarathustra [13]); riconciliato con la terra e i suoi simili, forma con essi una «comunità più alta».

La verità

Ma il dionisiaco non è soltanto ebbrezza e riconciliazione; è anche, dal punto di vista metafisico soprattutto, consapevolezza, piena, sensibile consapevolezza, ovvero conoscenza, dell’irrimediabile drammaticità della condizione umana, espressa con ineguagliabile efficacia dalla seguente sentenza sofoclea, punto di partenza d’ogni discorso sul tragico [14], tratta dall’Edipo a Colono:

Non essere nati, è di tutte le cose la migliore; ma per chi è apparso, tornare al più presto colà donde è venuto è, di gran lunga, la seconda cosa [15].

È questa, questa, l’unica verità certa accessibile all’uomo (dunque l’unica verità certa e basta, perché, come scrive Camus nel Mito di Sisifo, non ha alcun valore un significato al di fuori della condizione umana: «Io posso comprendere soltanto in termini umani» [16]). È questa, questa, immutata e immutabile nei secoli, la tragica sostanza della sua condizione [17]. È da qui che bisogna necessariamente partire, da questi versi, che Hölderlin colloca emblematicamente in epigrafe al secondo volume dell’Iperione [18] (fu enorme l’influenza esercitata da Hölderlin sul giovane Nietzsche) e attorno ai quali Nietzsche costruisce il celebre apologo di Sileno, espressione massima della terribile sapienza dionisiaca:

L’antico mito racconta di come il re Mida abbia dato la caccia per molto tempo al saggio Sileno, il seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando infine gli cadde tra le mani, il re chiese quale fosse la cosa in assoluto migliore e maggiormente desiderabile per gli uomini. Rigido e immobile, il demone tace; finché, costretto dal sovrano, con un riso stridulo erompe in queste parole: Miserabile stirpe d’un giorno, figli del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te sarebbe vantaggiosissimo non sentire? La cosa in assoluto migliore per te è del tutto irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la seconda cosa migliore per te è – morire presto [19].

Dioniso è questa terribile verità, alla quale si oppone Apollo, «rappresentazione e forma, distanza di sicurezza, salvezza grazie all’immagine e alla scena» [20], arte in una sola parola. Ed è proprio sull’accordo tra questi due opposti che si fonda la tragedia, «sull’equilibrismo incantato tra una verità lacerante che si deve far finta di non conoscere, e che senz’altro sarebbe meglio non sapere (essendo invece, purtroppo, l’unica certezza universale della vita dei mortali), e la proiezione immaginifica dell’arte, che è misura e forma, salvezza e redenzione» [21]. L’unica possibilità di salvezza e redenzione:

[…] solo come fenomeni estetici [ovvero artistici] l’esistenza e il mondo sono eternamente giustificabili […] [22].

Soltanto l’arte giustifica l’uomo e il suo mondo; soltanto l’arte salva l’uomo e il suo mondo dal vertiginoso abisso d’insensatezza e assurdità rivelato dalla terribile verità di Sileno. L’arte, resistenza al nulla, «volontà di vita», nonostante tutto, di «forma» e «menzogna salvifica», di un’«illusione di misura» che trattenga dallo smisurato e distruttivo caos [23].

Gli dei

Nella terribile verità di Sileno è racchiusa la saggezza popolare dei Greci, che riconoscono, percepiscono, sentono «l’orrore e lo spavento dell’esistenza» e dunque, «per poter vivere», devono «rappresentarsi davanti ad essa la splendente creazione di sogno degli dèi olimpici» [24]. La spaventosa saggezza dionisiaca, di cui sono esempio la Moira, l’avvoltoio che instancabile dilania Prometeo, il terribile destino di Edipo, la maledizione degli Atridi che condanna Oreste ad assassinare la madre, «venne dai Greci sempre di nuovo superata attraverso l’artistico mondo intermedio degli dèi olimpici, o perlomeno velata e sottratta allo sguardo» [25]. È l’azione benefica dell’impulso apollineo che conduce il popolo greco dal terrore titanico alla gioia olimpica. Gli dei «giustificano l’esistenza umana, vivendola essi stessi» [26], la rendono un fenomeno estetico-artistico (mentre invece, nella sostanza, è un puro e casuale fenomeno fine a se stesso, ingiustificato e ingiustificabile) degno di essere desiderato e vissuto. Grazie all’azione salvifica dell’impulso apollineo, la terribile verità di Sileno si capovolge:

la cosa peggiore in assoluto per loro è morire presto, la seconda cosa peggiore è dover comunque morire [27].

La morte non è più la cura, ma il male, perché la vita non è più un male. Il mito redime l’esistenza. La vita, ora, si brama. Il mito di Sisifo, in almeno due delle tre versioni citate da Camus nell’omonimo saggio, ne è una testimonianza evidente:

Omero ci racconta […] che Sisifo aveva incatenato la Morte. Plutone, non potendo sopportare lo spettacolo del suo impero deserto e silenzioso, mandò il dio della guerra, che liberò la Morte dalle mani del suo vincitore. Si dice ancora che Sisifo, vicino a morire, volle imprudentemente aver una prova dell’amore di sua moglie, e le ordinò di gettare il suo corpo senza sepoltura nel mezzo della piazza pubblica. Sisifo si ritrovò agli inferi, e là, irritato per un’obbedienza così contraria all’amore umano, ottenne da Plutone il permesso di ritornare sulla terra per castigare la moglie. Ma, quando ebbe visto di nuovo l’aspetto del mondo, ed ebbe gustato l’acqua e il sole, le pietre calde e il mare, non volle più ritornare nell’ombra infernale. I richiami, le collere, gli avvertimenti non valsero a nulla. Molti anni ancora egli visse davanti alla curva del golfo, di fronte al mare scintillante e ai sorrisi della terra. Fu necessaria una sentenza degli dei. Mercurio venne a ghermire l’audace per il bavero, e, togliendolo alle sue gioie, lo ricondusse con la forza agli inferi, dove il macigno era già pronto [28].

Proprio per questo suo odio contro la morte e per questa sua passione per la vita, Camus elegge Sisifo, «l’inutile lavoratore degli inferi», «eroe assurdo» [29].

La «creazione di sogno», l’«artistico mondo intermedio» degli dei, permette ai Greci di rispondere affermativamente al radicale quesito imposto dalla terribile verità di Sileno, il «quesito fondamentale della filosofia», come lo definisce Camus, e che trova la sua più celebre espressione nell’amletico «Essere o non essere», ovvero «se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta» [30]. E affermativa è anche la risposta di Nietzsche, che nell’incondizionato assenso alla vita, all’essere individua il polo positivo della «vera opposizione», come scrive nel già citato capitolo di Ecce Homo dedicato alla Nascita della tragedia, alla base della storia del pensiero occidentale:

Per primo io vidi la vera opposizione: – l’istinto in procinto di degenerare, che si volge contro la vita con uno spirito sotterraneo di vendetta (- il cristianesimo, la filosofia di Schopenhauer, in un certo senso già la filosofia di Platone, l’intero idealismo ne sono forme tipiche) e una formula nata dalla pienezza, dalla sovrabbondanza della affermazione suprema, un assentire senza riserva, anche al dolore, anche alla colpa, a tutto ciò che vi è di problematico e di ignoto nell’esistenza… Quest’ultimo Sì, il più gioioso, il più straripante-esuberante Sì alla vita non è solo la visione più alta, è anche la più profonda, quella confermata nel modo più rigoroso e sostenuta dalla verità e dalla scienza [31].

Di quest’ultimo, gioioso, straripante, esuberante, radicale e pericoloso (perché, come fa notare Camus nell’Uomo in rivolta, «Dire sì a tutto implica che si dica sì all’omicidio» [32]) Sì alla vita, che rappresenta la meta ultima, definitiva della danzante filosofia nietzschiana, già nella Nascita della tragedia compaiono evidenti tracce, nonostante i profondi, strutturali influssi schopenhaueriani, tra le quali possiamo annoverare il «riso stridulo» di Sileno. Quel riso che, insieme alla danza, è l’espressione più pura dell’incondizionato assenso alla vita di Nietzsche, e come tale viene esaltato dal suo profeta, Zarathustra, in un passo di Also sprach emblematicamente riproposto dal filosofo in conclusione del Tentativo di autocritica, la nuova prefazione della Nascita della tragedia scritta a quattordici anni di distanza dalla pubblicazione dell’opera:

Elevate i vostri cuori, fratelli miei, in alto, più in alto! E non dimenticate anche le gambe! Levate in alto anche le gambe, bravi danzatori, o ancora meglio: poggiatevi sulla testa!
Questa corona del ridente, questa corona di rose: io stesso mi sono messo questa corona, io stesso ho dichiarato sacra la mia risata. Non ho trovato oggi nessun altro tanto forte per farlo.
Zarathustra il danzatore, Zarathustra il leggero, che accenna con le ali, preparato al volo, accennando a tutti gli uccelli, preparato e pronto, pronto alla leggerezza beata:-
Zarathustra che dice il vero, Zarathustra che ride il vero, non un impaziente, non un incondizionato, uno che ama i salti e gli sbalzi: io stesso mi sono messo questa corona!
Questa corona del ridente, questa corona di rose: a voi, miei fratelli, lancio questa corona! Ho dichiarato sacro il riso: voi uomini superiori, imparatemi – a ridere! [33]

Siamo mere ombre fenomeniche, emerse casualmente dal nulla soltanto per farvi ritorno al termine di una breve e insensata via dolorosa. La nostra esistenza non è diversa da quella delle foglie, o dei vermi, anzi, secondo il Cratos di Pavese è persino peggiore di quella delle foglie e dei vermi, che almeno ignorano il proprio destino mortale [34], ma sappiamo ridere, e, come scrive Palazzeschi nel Controdolore, «Maggior quantità di riso un uomo riuscirà a scoprire dentro il dolore, più egli sarà un uomo profondo» [35].

NOTE

[1] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, traduzione di Silvia Bartoli Cappelletto, in Id., Opere 1882/1895, Newton Compton editori, Roma 2008, p. 866.

[2] Roberto Calasso, Monologo fatale, in Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Adelphi, Milano 1992.

[3] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, cit., p. 864.

[4] Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, traduzione e cura di Susanna Mati, Feltrinelli, Milano 2022, p. 166.

[5] Ivi, p. 154.

[6] Susanna Mati, Prefazione a Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 24.

[7] Per un approfondimento sull’opera rimando al contributo Cesare Pavese, «Dialoghi con Leucò»: il dramma di essere uomini. Prima parte, Seconda parte, Terza parte.

[8] Susanna Mati, Prefazione, cit., p.33.

[9] Ivi, p. 9.

[10] Ivi, pp. 33-34.

[11] Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 77.

[12] Ivi, p. 81.

[13] Per un approfondimento sull’opera rimando al contributo Friedrich Nietzsche, «Così parlò Zarathustra»: il senso della terra. Prima parte, Seconda parte.

[14] «Quando parliamo di tragico, dobbiamo rammentare immediatamente questa straordinaria sentenza di Sofocle, che circoscrive l’esistenza umana nello spazio liminare di un’apparizione, di un’emersione momentanea» (Susanna Mati, Prefazione, cit., p. 5).

[15] Sofocle, Edipo a Colono, vv., 1125-1128, citato in Friedrich Hölderlin, Iperione, traduzione e cura di Giovanni Vittorio Amoretti, Feltrinelli, Milano 2009, p. 111.

[16] Albert Camus, Il mito di Sisifo, traduzione di Attilio Borelli, Bompiani, Milano 2020, p. 48.

[17] Per questo motivo Circe, nel dialogo Le streghe di Pavese, divenuta Penelope per una sera, non sorride dinanzi alla propria sorte da mortale: «Anch’io quella sera fui mortale. Ebbi un nome: Penelope. Quella fu l’unica volta che senza sorridere fissai in faccia la mia sorte e abbassai gli occhi» (Cesare Pavese, Dialoghi con Leucò, a cura di Salvatore Ritrovato, Feltrinelli, Milano 2021, pp. 156-157).

[18] Per un approfondimento sull’opera rimando al contributo Friedrich Hölderlin, «Iperione»: l’uomo postumo. Prima parte, Seconda parte.

[19] Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 87.

[20] Susanna Mati, Prefazione, cit., p. 11.

[21] Ivi, p. 17.

[22] Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 99.

[23] Susanna Mati, Prefazione, cit., p. 17.

[24] Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 87.

[25] Ibidem.

[26] Ivi, p. 88.

[27] Ibidem.

[28] Albert Camus, Il mito di Sisifo, cit., pp. 117-118.

[29] Per un approfondimento sul pensiero assurdo di Camus, di chiara discendenza nietzschiana, rimando al contributo Albert Camus, «Il mito di Sisifo»: la grande opportunità dell’Assurdo. Prima parte, Seconda parte.

[30] Albert Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 5.

[31] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, cit., p. 865.

[32] Albert Camus, L’uomo in rivolta, traduzione di Liliana Magrini, Bompiani, Milano 2020, p. 89.

[33] Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 74.

[34] «Ma tu sai cosa sono gli uomini? Miserabili cose che dovranno morire, più miserabili dei vermi o delle foglie dell’altr’anno che son morti ignorandolo» (Cesare Pavese, Dialoghi con Leucò, cit., p. 190).

[35] L’eretico futurismo di Palazzeschi, e oltre al Controdolore penso all’Incendiario, è una delle più autentiche, fedeli rielaborazioni del pensiero nietzschiano nella letteratura italiana del primo Novecento, opposta a quella semplicistica, per non dire dozzinale, e fuorviante di D’Annunzio.