Alphonse Osbert, Saffo

Cesare Pavese, «Dialoghi con Leucò»: il dramma di essere uomini – Prima parte

La nube

Annuncia il passaggio dall’ordine titanico all’ordine olimpico del mondo, il primo dei ventisette Dialoghi con Leucò, e ne spiega le terribili conseguenze per l’uomo e tutte le altre creature che lo abitano.

Con l’ascesa degli dei, gli immortali, sulle cime dei monti, non più accessibili, cambia il destino dell’uomo. C’è un «limite» ora, spiega Nefele, la nube, a Issione, oltre il quale non può spingersi, e una «legge», che ne determina diritti e doveri, possibilità e divieti. L’uomo perde la propria libertà:

L’acqua, il vento, la rupe e la nuvola non sono più cosa vostra, non potete più stringerli a voi generando e vivendo. Altre mani ormai tengono il mondo [1].

Tutti, persino i centauri, «figli dell’acqua e del vento», costretti ora a nascondersi, perché diventati «mostri», sono «asserviti a una mano più forte». E dinanzi a questa mano, alla sua «legge» implacabile, l’uomo, avverte Nefele, deve «chinare la testa». Soltanto così, piegandosi al nuovo ordine, può salvare la propria sorte.

La morte, che degli uomini e dei centauri era il «coraggio», ora può essergli tolta «come un bene». Issione non comprende Nefele, non coglie la gravità, la drammaticità delle sue parole, perché per lui, «nato sotto il vecchio destino», privo di limiti, di divieti, di leggi, «la morte è una cosa che accade, come il giorno e la notte». Issione è tutto nel gesto che fa, non teme conseguenze, ma per gli dei, gli immortali, gli inaccessibili, i suoi gesti «hanno un senso che si prolunga». L’uomo è costretto ad avere una coscienza, a pensare alle conseguenze prima di agire, a distinguere tra bene e male, perché la morte non è più qualcosa che semplicemente accade, ma spalanca ora le porte dell’eterna dannazione:

Faranno di te come un’ombra, ma un’ombra che rivuole la vita e non muore mai più (39).

Lo spettro terribile dell’eterna pena infernale si allunga sull’uomo avvelenandone l’esistenza.

Libero, nel precedente ordine titanico, di mescolarsi con le diverse nature del mondo, con l’acqua, il vento, la rupe e la nuvola, di stringerle a sé «generando e vivendo», libero di salire sulle vette più alte, di agire, dunque di vivere, e morire, signore del proprio destino, l’uomo è ora schiavo, ha dei padroni, per di più feroci, che vivono lassù, dove non è più concesso andare, e ne decidono la sorte. Nel nuovo ordine olimpico, repressivo e crudele, nascere mortali, dunque nascere e basta, è un’autentica sciagura.

La chimera

Ha conosciuto gli dei e la loro ferocia, Bellerofonte, ha visto Celene macellato come un capro, una madre impetrata, «fatta rupe che piange», e Aracne mutato in ragno. Per questo motivo, alla fine dei suoi giorni, il mitico uccisore di Bellero e della Chimera, vittima, come un uomo qualunque, della vecchiaia, dannata e invincibile ladra della sua leggendaria forza, bestemmia gli dei:

non può fare un passo senza urtare un cadavere, un odio, una pozza di sangue, dei tempi che tutto accadeva e non erano sogni (46).

Alla fine dei suoi giorni, debole e impotente, all’uomo non resta che il ricordo, e gli dei, con la loro ferocia, hanno avvelenato il ricordo di Bellerofonte, prigioniero dell’olimpica violenza – della storia. E da quando gli dei, gli immortali, gli inaccessibili sono diventati i padroni, all’uomo non è neppure più concesso decidere quando vivere e quando morire:

Nessuno si uccide. La morte è destino. Non si può che augurarsela […] (ibidem).

Il vecchio Bellerofonte è condannato a vivere e soffrire la propria consunzione fino all’ultimo istante, lui, il mitico uccisore di Bellero e della Chimera.

I ciechi

È vero, risponde Tiresia a Edipo, gli dei lo hanno accecato per invidia, ma «degli dèi», aggiunge l’indovino, «si parla troppo», perché «esser cieco non è una disgrazia diversa da esser vivo». Indipendentemente dagli dei, le sventure toccano sempre dove devono toccare. È più vecchio di loro, il mondo:

Già riempiva lo spazio e sanguinava, godeva, era l’unico dio – quando il tempo non era ancor nato. Le cose stesse, regnavano allora. Accadevano cose – adesso attraverso gli dèi tutto è fatto parole, illusione, minaccia. Ma gli dèi posson dare fastidio, accostare o scostare le cose. Non toccarle, non mutarle. Sono venuti troppo tardi (49).

Ciò che deve accadere accade, sempre, al di là della volontà degli dei, perché non sono stati loro a inventare il mondo, unico vero dio, ma sono comparsi nel mondo e non possono dunque mutare la sostanza delle cose. Possono avvicinarle oppure allontanarle, le cose, ma non cambiarle, né mutarne il corso. Anche loro hanno dei limiti oltre i quali non possono spingersi. C’è una forza, la sola che davvero governa il mondo, più grande di loro. Prendiamo un ragazzo che fa un bagno nell’Asopo, dice Tiresia. Si tuffa e rituffa nell’acqua, felice, ma ecco che si sente male e annega. Che c’entrano gli dei? Né gli dei né il piacere sono responsabili di questa cosa:

È accaduto qualcosa – che non è bene né male, qualcosa che non ha nome – gli daranno poi un nome gli dèi (50).

Dare un nome a ciò che un nome non ha, significa razionalizzare e spiegare ciò che in alcun modo può essere razionalizzato e spiegato: il caso. Perché non degli dei, che sono venuti «troppo tardi», ma del caso, e della pena, come dice il saggio Sileno, è figlio l’uomo [2]. E l’uomo è solo, tragicamente solo, non c’è niente né sopra né sotto di lui:

sotto la terra c’è roccia e […] il cielo più azzurro è il più vuoto (ibidem).

Non c’è bisogno di un dio perché possano accadere le cose più assurde: «Tutto può accadere sulla terra. Non c’è nulla d’insolito» (ibidem). È una sorta di profeta dell’assurdo, per come lo intende Camus, che non a caso preleva dal mito i due paradigmatici modelli umani della sua filosofia dell’assurdo e della rivolta, Sisifo e Prometeo [3], il Tiresia di Pavese, che rivela a Edipo come tutte le cose del mondo siano «roccia», nient’altro che dura e insuperabile «roccia». Le cose sono quello che sono, soltanto quello che sono, accadono e basta. E niente è vile:

Non ci sono cose vili se non per gli dèi. Ci sono fastidi, disgusti e illusioni che, toccando la roccia, dileguano (51).

Ed è così che l’uomo viveva prima dell’ascesa degli dei, gli immortali, gli inaccessibili sulle vette dei monti, a contatto con la «roccia». E la morte era una cosa che semplicemente accadeva, come il giorno e la notte. Niente di più e niente di meno.

La «roccia» è quello che l’uomo vede, sente, comprende e non c’è niente oltre a questo. Nessuno, meglio di Tiresia, può dirlo, lui che è stato uomo e donna e sa che trovare soddisfazione e appagamento nel sesso è una «vana fatica». Come scrive Michelstaedter, l’amore non sazia la fame dell’uomo:

non baci, non amplessi o quante altre dimostrazioni l’amore inventi li potranno compenetrare l’uno dell’altro: ma saranno sempre due, e ognuno solo e diverso di fronte all’altro [4].

La «roccia» è tra l’uomo e la donna. Ma la «roccia» è anche, per certi aspetti soprattutto, la morte, il limite estremo, che l’uomo tocca invecchiando. La «roccia» non si tocca a parole, ma vivendo, incanutendo, avvizzendo (contro la «roccia» Bellerofonte ogni giorno si schianta):

Soltanto il cieco sa la tenebra. Mi pare di vivere fuori del tempo, di esser sempre vissuto, e non credo più ai giorni (52).

Tiresia è lo spirito della rivolta, e qualcosa in lui, nonostante tutto, ancora «gode» e «sanguina», perché così deve essere.

Alla fine del dialogo, Tiresia domanda a Edipo se si sia mai chiesto perché «gli infelici invecchiandosi accecano». Edipo dice di pregare gli dei perché non gli accada. Ma le sue preghiere risulteranno vane, perché «quel che accade non ha nome», non si può invocare, non si può pregare. Accade e basta.

La cecità di Tiresia è la cecità dell’uomo consapevole dell’insensatezza, dell’assurdità della vita. È la cecità di chi troppo vede, di chi ha le palpebre recise e non può chiudere gli occhi e illudersi, e sognare. Nella loro immortalità, nella loro inaccessibilità, nella loro ignoranza del genere umano, gli dei s’illudono che basti privare un uomo della vista per privarlo della facoltà di vedere. Ma c’è una vista ben più profonda, metafisica, che soltanto la morte può togliere.

Le cavalle

Ermete affida a Chirone il figlio di Coronide, strappato alle fiamme, e il centauro dà al nuovo nato il benvenuto nel mondo:

Bimbetto, era meglio se restavi nel fuoco. Tu non hai nulla di tua madre se non la triste forma umana. Tu sei figliolo di una luce abbacinante ma crudele, e dovrai vivere in un mondo di ombra esangue e angosciosa, di carne corrotta, di sospiri e di febbri – tutto ti viene dal Radioso. La stessa luce che ti ha fatto frugherà il mondo, implacabile, e dappertutto ti mostrerà la tristezza, la piaga, la viltà delle cose. Su di te veglieranno i serpenti (55).

Un avvenire tutt’altro che roseo attende il piccolo Asclepio, frutto dell’unione di un dio, Apollo, il «Radioso», con una mortale, Coronide. Figlio e sostanza di luce, Asclepio, nascendo, è condannato all’umana trappola del corpo, della forma, della vita [5], dunque all’ombra e alla morte. Anche per lui, come per ogni uomo, la cosa migliore sarebbe stata non nascere, «non essere, essere niente», citando di nuovo il saggio Sileno [6].

A Ermete, che gli domanda perché Coronide sia morta, perché sia stata uccisa dal «Radioso» e il suo corpo bruciato, ennesima dimostrazione della ferocia degli dei, quella ferocia che tanto tormenta Bellerofonte alla fine dei suoi giorni, Chirone risponde che la morte è tornare lassù, sulle cime dei monti, rese inaccessibili dalla presenza degli dei:

Là ci sono i padroni. Non più padroni come Crono il vecchio, o l’antico suo padre, o noi stessi nei giorni che ci accadeva di pensarci e la nostra allegria non sapeva più confini e balzavamo tra le cose come cose ch’eravamo. A quel tempo la bestia e il pantano eran terra d’incontro di uomini e dèi. La montagna il cavallo la pianta la nube il torrente – tutto eravamo sotto il sole. Chi poteva morire a quel tempo? Che cos’era bestiale se la bestia era in noi come il dio? (57).

Al tempo dei Titani, di «Crono il vecchio, o l’antico suo padre», non c’era distanza tra la terra e il cielo, tutto era ciò che era, soltanto ciò che era, morte compresa. L’uomo, la bestia e il dio formavano una sola cosa e tutti erano uguali, figli della terra e nient’altro. A Ermete, che è uno di loro e li difende, sostenendo «che il mondo sia meglio tenuto dai nuovi padroni», Chirone replica che i mortali, oggi, non sono altro che «ombre anzitempo», ma gode «a pensare che la madre di questo bimbetto», Coronide, «c’è saltata da sola», nell’ombra: «se non altro ha trovato se stessa morendo» (ibidem). In un mondo dominato dalla repressiva e sanguinosa rettorica degli dei, dei padroni, Coronide, come l’uomo nella via della persuasione di Michelstaedter, non teme il dolore, non teme la morte, non teme il futuro e fa di se stessa «fiamma» [7]. È un luminoso esempio di rivolta, di libertà, di affermazione di sé, della propria individualità, la Coronide di Pavese.

Il fiore

Dove la mente umana non arriva, la chiamano «disgrazia». Ed è così che gli uomini definiscono la tragica e crudele morte del giovane Iacinto. In realtà la sua morte, come quella di Coronide, è responsabilità di Apollo, il «Radioso». Almeno, nelle altre tragedie causate dal dio, quelle di Dafne, Elino e Atteone, «c’era una fuga, un pretesto, un’offesa». Iacinto, invece, non era che un ragazzo. Certo, «quando un dio avvicina un mortale, segue sempre una cosa crudele» (62), non c’è scampo, ma nel caso di Iacinto si è trattato soltanto di un «capriccio».

Disceso tra gli uomini, Apollo, il «Radioso», vede Iacinto. Per sei giorni, che al ragazzo cambiano il cuore e rinnovano la terra, resta con lui, quindi, stanco, annoiato, se ne va, così come è venuto, e Iacinto lo guarda smarrito. Allora il disco gli piomba sulla fronte.

Forse, ipotizza Tanatos, il «Radioso» non voleva che Iacinto soffrisse, che Iacinto «piangesse», ma Eros gli spiega che «cosa sia piangere il Radioso», come tutti gli dei, «non sa», e che per lui, come per tutti gli immortali, «sei giorni o un’esistenza non fa nulla» (ibidem). Il «Radioso» desiderava soltanto un fiore, niente di più, e «con calma indolenza creò questo fiore», incurante di tutto il resto, dell’entusiasmo, della gioia, dell’amore di Iacinto, pervaso, a contatto con il dio, dalla speranza «di potere ogni cosa».

Nel dramma di Iacinto si riflette, con «solare evidenza», tutta la crudeltà degli dei, gli immortali, gli inaccessibili, i padroni, che scandalizza gli immortali stessi, come Tanatos:

Siamo cose feroci, noialtri immortali. Io mi chiedo fin dove gli Olimpici faranno il destino. Tutto osare può darsi distrugga anche loro (64).

Non si vede che sangue, ora, nel mondo, sangue d’uomini, mostri e dei. «Si comincia e si muore nel sangue», e per nascere occorre morire. Lo sanno gli uomini, ma non gli dei. Lo hanno dimenticato, gli dei:

Loro durano in un mondo che passa. Non esistono: sono. Ogni loro capriccio è una legge fatale. Per esprimere un fiore distruggono un uomo (ibidem).

È il regno della violenza, della crudeltà, del sangue il regno degli dei, spietati carnefici. Privi di empatia e comprensione, del tutto indifferenti al dolore mortale, servendosi del terribile e demagogico strumento del destino, mettono il proprio ghiribizzo davanti a tutto, al di sopra di tutto, pronti a spargere morte e distruzione pur di soddisfarlo.

La belva

È irresistibile il fascino esercitato dagli dei sugli uomini. Incontrato un dio, per l’uomo è finita. Non c’è spazio per nient’altro nella sua vita, che è come se si esaurisse nell’attimo dell’incontro. Così, incontrata Artemide, Endimione è «cosa sua» per sempre. Vorrebbe «esserle sangue sparso innanzi, essere carne nella bocca del suo cane» (71), talmente forte, profondo, totalizzante e annichilente è il suo desiderio di lei, di quella «magra ragazza selvatica» dall’abito corto e dal «sorriso incredibile, mortale».

Per Endimione verrà la morte e avrà i suoi occhi, gli occhi di Artemide, «un poco obliqui, […] fermi, trasparenti, grandi dentro», abissi insondabili nei quali l’uomo precipita per non riemergere mai più.

Schiuma d’onda

Gli immortali non esistono, semplicemente sono, e per questo motivo sanno sorridere. Cosa significhi vivere sorridendo, lo spiega la ninfa Britomarti:

Sorridere è vivere come un’onda o una foglia, accettando la sorte. È morire a una forma e rinascere a un’altra. È accettare, accettare, se stesse e il destino (76).

Per Britomarti essere se stessa è mutare, mutare sempre, continuamente, per questo motivo all’uomo che la inseguiva e voleva farla sua, senza neppure vederlo, preferisce il salto e l’ombra. Il «terrore» di Britomarti è che un uomo, un mortale, la possegga, e, possedendola, la fermi, la intrappoli nella forma, allontanandola da se stessa e dalla sua vita sorridente. È ciò che ha fatto Calipso: cedendo all’uomo, Odisseo, Calipso ha tradito se stessa. Britomarti, invece, a se stessa è rimasta fedele, fino al salto e all’ombra.

Certo, per una ninfa, immortale, è più facile che per una donna mortale, come Saffo. Saffo che rivela a Britomarti la radice dolorosa e tragica dell’umano desiderio:

Il desiderio non è canto. Il desiderio schianta e brucia, come il serpe, come il vento (77).

Il desiderio alberga nella parte più oscura, tragica, dionisiaca dell’uomo, è Pentesilea che si avventa sull’amato Achille divorandolo, letteralmente:

Quante, attaccate al collo dell’amante, ripetono di continuo queste parole: che l’amano, oh, l’amano tanto, che per amore potrebbero anche mangiarlo; e dopo, ripensando alla parola, le pazze scoprono di essere sazie fino alla nausea. Vedi, mio amato, per me non fu così. Guarda: quando io mi avvinghiai al tuo collo, lo feci davvero, nel senso autentico della parola; non ero così pazza come sembravo [8].

Nel desiderio, il desiderio autentico, profondo e totalizzante, non c’è incanto, ma scontro, lacerazione, sangue e fuoco. La passione amorosa è anzitutto sofferenza, continuamente rinnovata dall’impossibilità di raggiungere, nell’unione carnale, come spiega Tiresia, una piena soddisfazione.

Saffo parla a Britomarti di Elena, che bastava a se stessa e a se stessa restò «sempre fedele», che «non mentì con nessuno, non sorrise a nessuno» e forse, per questo, «fu felice». Britomarti domanda a Saffo se la invidi, Elena:

Non invidio nessuno. Io ho voluto morire. Essere un’altra non mi basta. Se non posso esser Saffo, preferisco esser nulla (77-78).

È radicale Saffo, natura estrema perennemente tesa tra il tutto e il niente, coerente fino alla distruzione. Intollerante al compromesso, Saffo non s’accontenta di essere un’altra, non accetta porzioni e sfumature, non conosce la tepidezza. Come la Pentesilea di Kleist, che mangia letteralmente di baci l’amato, Saffo è sana e viva:

È caduta, perché troppo orgogliosa e forte fioriva! La quercia morta resiste alla bufera, ma quella sana ne è schiantata e travolta, perché la tempesta può afferrarla per le fronde [9].

La morte di Saffo è una scelta, risponde a una ferma e coraggiosa volontà di scomparire, di non essere, di essere niente, non di obliarsi, come nella maggior parte dei suicidi [10]. Saffo «non chiede la morte», non se la augura, come Bellerofonte, «ma muore», e in ciò «vive poiché non chiede di essere ma è» [11].

Non potendo essere se stessa, poiché inadeguata, incomprensibile, inconcepibile, esasperata ed esasperante agli occhi degli altri, i grigi, i mezzi, i tiepidi che scoprono di essere sazi fino alla nausea dopo aver soltanto parlato, Saffo preferisce essere nulla. Il suo aut aut, o Saffo o nulla, non significa accettare il destino. No, non accetta il destino Saffo, perché Saffo il destino lo è.

NOTE

[1] Cesare Pavese, Dialoghi con Leucò, a cura di Salvatore Ritrovato, Feltrinelli, Milano 2021, p. 37. D’ora in avanti il numero di pagina tra parentesi nel corpo del testo.

[2] «Miserabile stirpe d’un giorno, figli del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te sarebbe vantaggiosissimo non sentire?» (Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, traduzione di Susanna Mati, Feltrinelli, Milano 2022, p. 87).

[3] Per un approfondimento sul pensiero di Camus e i suoi riferimenti mitici rimando ai contributi Albert Camus, «Il mito di Sisifo»: la grande opportunità dell’Assurdo. Prima parte, Seconda parte; Albert Camus, «L’uomo in rivolta»: la metafisica e l’arte.

[4] Carlo Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, a cura di Sergio Campailla, Adelphi, Milano 1982, p. 41.

[5] Alla forma, alla vita come trappola Pirandello dedica uno dei suoi testi più cupi, disperati e disperanti, la novella intitolata appunto La trappola. Per un approfondimento sul testo rimando al contributo Luigi Pirandello: siamo tutti in trappola.

[6] Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 87.

[7] «Ogni suo attimo è un secolo della vita degli altri, – finché egli faccia di sé stesso fiamma e giunga a consistere nell’attimo presente. In questo egli sarà persuaso – ed avrà nella persuasione la pace» (Carlo Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 89). Per un approfondimento sul concetto di persuasione nel filosofo goriziano rimando al contributo La filosofia dell’impossibile di Carlo Michelstaedter. Prima parte – La persuasione.

[8] Heinrich von Kleist, Pentesilea, traduzione di Enrico Filippini, in Id., Opere, Mondadori, Milano 2011, p. 385. Per un approfondimento sulla tragedia rimando al contributo Heinrich von Kleist, il dramma dell’incomprensione. «Pentesilea» ovvero della dismisura.

[9] Ivi, p. 386.

[10] «Ma questa stessa tua invocazione della morte è la paura della morte! In questa invocazione parla la stessa debolezza che chiede per pietà un velo a schermo del dolore, che chiede al pane, al vino, ai compagni, all’amore, all’arte, alla gloria, a Dio, una proroga della morte. È il sonno e l’oblio che chiedi, non la morte. Se la vita è un peso, quello ha il coraggio della morte che porta la vita così finché essa lo schiacci, sicché la sua morte sia un atto vitale; – quello che in qualunque modo la depone, quello non ha il coraggio della morte ma la paura. Egli la depone perché cerca nel riposo conforto – e dal conforto spera la continuazione: e come nel qualunque riposo che l’uomo s’accatti per pur continuare seguendo la voce della sua deficienza, è in fatti la morte – la nebbia delle cose che sono e non sono; – così nella languida e vana invocazione della morte in cui parla lo stesso bisogno di riposo, è in fatti la volontà di continuare, la pietà commossa di sé stessi» (Carlo Michelstaedter, Il dialogo della salute, in Id., Il dialogo della salute e altri dialoghi, a cura di Sergio Campailla, Adelphi, Milano 1988, pp. 79-80).

[11] Ivi, p. 81.