Dostoevskij nel celebre ritratto fotografico di Panov del 1880

Dostoevskij con Berdjaev: la tragedia della libertà – 7. Il Grande Inquisitore

7.1. Rifiuto e lode

Berdjaev individua nella Leggenda del Grande Inquisitore la vetta più alta dell’opera dostoevskiana. È in questo testo grandioso, che colpisce ad ogni singola lettura, che si risolve la questione fondamentale «della libertà dello spirito umano».

Al contrario di quanto sostiene Berdjaev, non credo sia poi così singolare che una «lode di Cristo» come la Leggenda, «di un’efficacia incomparabile», venga attribuita a un ateo come Ivan Karamazov. Come dice Tichon a Stavrogin, l’«ateo assoluto […] è pur sempre sul penultimo scalino in alto prima della perfettissima fede» [1], e Ivan Karamazov è il più assoluto, il più estremo degli atei di Dostoevskij [2]. Inoltre a colui che non crede non è necessariamente preclusa la grandezza e la bellezza di Cristo: Stavrogin e Kirillov vedono e comprendono Cristo, sebbene esclusivamente nella sua dimensione umana [3]. Infine, si ricordino le parole di Camus – che nella spietata, feroce, omicida logica del Tutto è permesso di Ivan Karamazov individua il vero inizio della storia del nichilismo contemporaneo -, per il quale l’uomo in rivolta è sempre inconsciamente «alla ricerca di una morale e di un elemento sacro»:

La rivolta è un’ascesi, sia pure cieca. Se l’insorto allora bestemmia, lo fa nella speranza del nuovo Dio. Lo scuote l’urgere del primo e più profondo tra i moti religiosi, ma si tratta di un moto religioso deluso. Non la rivolta in se stessa è nobile, ma quanto essa esige, anche se ciò che consegue sia di nuovo ignobile [4].

È il diavolo, il suo doppio che di lui vergognosamente tutto svela, a confermare, a certificare il bisogno di morale e sacralità, diciamo pure di fede, di Ivan Karamazov: dalla storia del quadrilione di anni al desiderio, il «più grande e intimo desiderio», di nutrirsi di cavallette e fare penitenza nel deserto [5].

Il Grande Inquisitore è uno dei testi più geniali di Dostoevskij: la massima, definitiva espressione del rifiuto di Cristo rappresenta al tempo stesso la sua massima e definitiva esaltazione. Non c’è nulla, forse, che riveli Cristo più chiaramente di quel bacio impressionante che conclude la Leggenda. Del Cristo della Leggenda si può dire ciò che l’uomo del sottosuolo dice di Lisa:

Lisa, per quanto offesa e schiacciata da me, capì molto più di quanto io mi fossi immaginato. Capì, da tutto quel che le avevo detto, ciò che una donna capisce sempre prima d’ogni altra cosa, se ama sinceramente, e cioè: che io ero infelice [6].

Cristo, nella sua umana perfezione, ha in sé anche quell’elemento femminile così raro e prezioso nell’universo dostoevskiano, dominato dall’elemento maschile, passionale, rabbioso, violento, distruttivo, repressivo. Cristo, che ama sinceramente l’intero genere umano, comprende l’infelicità e la sofferenza del Grande Inquisitore, se ne fa carico ascoltandone in silenzio il terribile monologo, e le riscatta con quel bacio ineffabile che rappresenta uno dei gesti più belli e rivoluzionari concepiti dal genio di Dostoevskij.

7.2. Il Grande Inquisitore o Cristo

Nella sua tragica condizione di libertà, l’uomo è chiamato a scegliere tra il Grande Inquisitore e Cristo. Intollerante alla mediocrità, Dostoevskij non prevede vie di mezzo: o con il Grande Inquisitore o con Cristo. Tertium non datur, ancora una volta. Sono questi i due estremi tra i quali l’uomo è obbligato a scegliere, non ce ne sono altri. Bianco o nero, caldo o freddo, tutto o niente. Grigiore, tepidezza, misura possono essere stati intermedi, non definitivi. Se l’uomo si cristallizza in essi degenera nella disumanità di Stavrogin, impossibile da sostenere a lungo: «si può guadare un fiume su una trave, non su una scheggia» [7]. La libertà forzata e distorta, la libertà abusata conduce al Grande Inquisitore, al suo sistema repressivo, autoritario. La libertà pura e consapevole conduce a Cristo, alla sua luce e alla sua bellezza. Al suo amore.

7.3. Persuasione e rettorica

Dostoevskij tiene Cristo nell’ombra, concede la scena interamente al Grande Inquisitore. Cristo non ha bisogno di parlare, non ha bisogno di esprimersi, non deve argomentare, non deve convincere. Ricorrendo al vocabolario michelstaedteriano, se il Grande Inquisitore, come ogni autorità, è rettorica, Cristo è persuasione, e la persuasione è anzitutto opposizione e resistenza alla rettorica, si costituisce in quanto opposizione e resistenza alla rettorica. Poiché non esistono ulteriori possibilità, opporsi al Grande Inquisitore significa scegliere automaticamente Cristo. Ancora una volta si rivela il carattere oppositivo della fede di Dostoevskij in Cristo. La fede di Dostoevskij è la conseguenza naturale del rifiuto dell’ateismo, del nichilismo, dell’insensatezza, del nulla. E mentre il Grande Inquisitore ha bisogno della parola, della rettorica per fare breccia negli uomini, Cristo è in ogni uomo. Persino Ivan Karamazov, il nichilista più estremo di Dostoevskij, colui che inaugura la storia del nichilismo contemporaneo, ha in sé Cristo, come dimostra il suo poema. Il problema di Ivan Karamazov è l’eccessiva razionalità, che gli impedisce di concentrare il proprio amore su un oggetto [8]. Egli è una mente troppo logica, troppo «euclidea», non conosce quell’elemento irrazionale, puramente istintivo necessario alla fede in Cristo e all’amore. Ivan deve vedere, deve toccare, deve misurare, deve analizzare, non gli basta sentire. Ma la mente umana ha dei limiti oltre i quali non può spingersi, e Cristo è ben al di là di questi limiti. Cristo è nella carne, nel sangue, nelle viscere di ogni uomo, nello spirito e nell’anima di ogni uomo. Non c’è nulla di divino nella fede di Dostoevskij in Cristo.

7.4. Il peso della libertà

Per gli uomini, nei confronti del quale il Grande Inquisitore, come ogni autorità, non nutre la benché minima fiducia, è insostenibile il peso della libertà consegnatogli da Cristo. Cristo ha agito come se non li avesse amati, gli uomini. Per il loro amore e il loro bene avrebbe dovuto privarli della libertà, di una tale ragione di dolore. Cristo non pone solide fondamenta per la serenità dell’umana coscienza, ma veicola l’«insolito», l’«ipotetico», l’«indeterminato», come se gli uomini non li amasse affatto. Invece di trarre l’uomo in salvo dal dramma della libertà, di alleggerire il peso della libertà, Cristo lo aggrava e appesantisce. È amore per l’uomo questo? Ma Cristo sa che il vero e puro amore è soltanto l’amore libero, l’amore frutto di una libera scelta, della responsabilità.

7.5. Il politico e l’uomo

Cristo ha un approccio disinteressato, puramente umano e spirituale, opposto all’approccio politico del Grande Inquisitore. Il sistema del Grande Inquisitore rappresenta il trionfo della politica, e dell’autorità, perché c’è sempre l’autorità dove c’è politica. Cristo vuole che l’uomo creda liberamente, non miracolosamente, che senta dentro di sé la fede, non che alla fede lo conduca il miracolo. Cristo accetta la tragedia della vita e ad essa adegua il proprio messaggio. Mentre il Grande Inquisitore vuole snaturare l’uomo, perché renderlo felice significa essenzialmente snaturarlo, Cristo accetta la natura umana così com’è, espressione di dolore, certo, ma al tempo stesso di libertà, di amore. Mentre lo scopo di Cristo è l’amore, l’amore vero, puro, disinteressato, libero, doloroso dell’uomo, lo scopo del Grande Inquisitore è il potere sull’uomo. È questo che il diavolo offre a Cristo nel deserto: un potere illimitato sull’uomo. È questo che Cristo rifiuta. Per lo stesso motivo il Grande Inquisitore, in tal senso massimo rappresentante del cattolicesimo, dice al diavolo. Nelle tre domande del diavolo è racchiusa la soluzione ai problemi dell’uomo, ma una soluzione che richiede necessariamente la schiavitù dell’uomo. Nella libertà, la tragedia umana si rinnova ad ogni nascita, e ogni singolo uomo è chiamato a fare la propria scelta.

7.6. La necessità del dolore

Per l’uomo «non c’è nulla di più tormentoso e intollerabile» della libertà, in questo il Grande Inquisitore ha ragione, ma senza libertà non c’è uomo, senza i tormenti e le sofferenze prodotte dal dramma della libertà non c’è uomo. Se una felicità umana è possibile, passa necessariamente dal dolore, come scrive Dostoevskij nel già citato appunto su Delitto e castigo e come dice Zosima ad Alëša nei Fratelli Karamazov:

Conoscerai un grande dolore e nel tuo dolore sarai felice. Eccoti il mio testamento: nel dolore cerca la felicità [9].

Ogni esistenza umana è una via dolorosa, un cammino faticoso, talvolta schiacciante, verso il Calvario, ma proprio in cima al Calvario l’uomo può trovare la felicità. Condannato a morte, Dostoevskij attende la sua fine nel gelo pietroburghese, ma ecco che giunge la grazia insperata e il grido di dolore, di disperazione si trasforma in un canto di giubilo:

Mi ricordo […] in piedi nella piazza d’armi Semënovskij, in mezzo ai compagni condannati a morte come me, e che, vedendo i preparativi, mi resi conto che mi rimanevano soltanto cinque minuti di vita. Ma questi minuti mi apparivano come anni, decenni di vita, cosicché mi rimaneva ancora molto tempo da vivere! Ci avevano fatto indossare la camicia dei condannati a morte e ci avevano messo in fila per tre. Io ero l’ottavo della terza fila. I primi tre erano già stati legati ai pali. In due o tre minuti le due prime file sarebbero state fucilate e poi sarebbe toccato a me. Mio Dio, come desideravo vivere in quel momento! Come mi era cara la vita, quanto di buono e di bello avrei potuto ancora fare! Mi tornò alla mente tutto il mio passato, come ne avevo fatto un uso non del tutto buono, provai un tale desiderio di sperimentare ancora tutto di nuovo e di vivere a lungo, a lungo… Ma a un tratto arrivò la revoca della sentenza e io ripresi coraggio. I miei compagni furono slegati dai pali e riportati al loro posto. Venne letta la nuova sentenza: io ero stato condannato a quattro anni di lavori forzati. Non ricordo un giorno più felice di quello! Andavo avanti e indietro per tutta la casamatta nel rivellino Alekseevskij cantando a squarciagola, tant’ero felice per la vita che mi era stata donata! [10]

Il cristianesimo di Dostoevskij è una fede tragica, una fede della libertà, della sofferenza, ma anche della felicità nella sofferenza. È questo uno dei suoi messaggi più grandiosi, se non il più grandioso in assoluto. Non c’è condizione umana che sia irrimediabilmente senza speranza. Anche per questo motivo Dostoevskij rifiuta il concetto di condanna, legale, nel caso della pena di morte, e sociale, nel caso di donne pubblicamente compromesse come Lisa e Sonja. Persino l’autore di un duplice omicidio come Raskol’nikov può risorgere. Cristo è in ogni uomo.

7.7. Cristo e Zarathustra

Berdjaev paragona il Cristo di Dostoevskij allo Zarathustra di Nietzsche [11]. In entrambe le figure troviamo uno «spirito di libertà superiore», un’«altezza vertiginosa», un’«aristocrazia dello spirito». In ciò è l’originalità della concezione dostoevskiana di Cristo. L’identificazione di Cristo con la libertà dello spirito non ha precedenti, ed è possibile soltanto perché Cristo «rinuncia a ogni dominio sulla terra». La sete di potere e di dominio propria del Grande Inquisitore «priva della libertà sia colui che domina, che coloro sui quali domina». Entrambi, ricorrendo a Zarathustra, sono schiavi della gravità, della necessità che tutto svuota, tutto esaurisce e nella quale tutto si esaurisce. La vita ridotta al solo pane è mera sopravvivenza, e per di più servile. Al dominio politico, autoritario del Grande Inquisitore, Cristo oppone «il dominio dell’amore, l’unico dominio compatibile con la libertà» [12].

7.8. Cristianesimo apocalittico, ma uomo, non mistico

Dostoevskij «tende a una nuova rivelazione nel cristianesimo», «trascende i confini del cristianesimo storico», e anche in questo si rivela la sua «coscienza apocalittica». Il cristianesimo di Dostoevskij è «apocalittico» (ibidem).

Riflessioni suggestive, ma che rischiano di condurre Dostoevskij in una dimensione mistica, ed egli è quanto di più lontano da un mistico. Come il suo Cristo, Dostoevskij è anzitutto un uomo, le sue radici affondano in profondità nella terra. È uno scrittore e un pensatore minatore Dostoevskij, scava nelle profondità dell’uomo fino a raggiungerne il fondo, il sottosuolo, dove la luce di Cristo risplende con ancora maggiore forza. Nelle profondità, negli abissi c’è bisogno di luce, non in cielo. Non a caso Cristo si manifesta attraverso Ivan Karamazov, ancor più che attraverso Zosima. Zosima ha compiuto il suo percorso verso la santità, mentre Ivan è intrappolato nelle prigioni del sottosuolo, e a Dostoevskij i prigionieri interessano più dei santi. Egli stesso lo è stato, prigioniero, per più di quattro anni, ed è proprio durante la prigionia che ha scoperto il suo Credo.

7.9. La meta

La meta del cammino tragico dell’uomo è per Dostoevskij la terra; alla fine del suo doloroso e tortuoso cammino attraverso il dubbio e l’errore l’uomo «ritorna alla terra, alla vita naturale, si ricongiunge al gran tutto cosmico» (163), come testimonia una delle scene più belle e significative dei Fratelli Karamazov, quella in cui Alëša, superato il trauma del distacco dalla sua guida spirituale, cade a terra, piange sulla terra ed entra in una nuova fase della sua vita:

Scese giù velocemente, senza fermarsi un istante sulla scala. La sua anima in estasi era assetata di libertà, di ampi spazi, d’infinito. Sopra di lui la volta celeste, disseminata di quiete stelle luminose, si aprì immensa, sconfinata. Dallo zenit all’orizzonte si diramava, vaga, la Via Lattea. Tutto era immobile e la notte fresca e tranquilla avviluppava la terra. Le torri bianche e le cupole dorate della cattedrale risaltavano sullo sfondo di un cielo di zaffiro. I bellissimi fiori autunnali, che adornavano le aiuole intorno alla casa, si erano addormentati aspettando il mattino. Il silenzio della terra e del cielo erano una cosa sola, il mistero terrestre si univa a quello del firmamento… Alëša stava in piedi a contemplare e, a un tratto, come spinto da una forza, si gettò a terra.
Senza sapere perché stava abbracciando la terra e non comprendeva quel suo desiderio irresistibile di baciarla. Continuava a baciarla e piangeva singhiozzando, la bagnava delle sue lacrime, e giurava, nella sua esaltazione, che l’avrebbe amata in eterno. “Bagna la terra con le lacrime della tua felicità e ama queste lacrime…”, gli risuonò nell’anima. Perché stava piangendo? Oh, egli nell’estasi piangeva anche per quelle stelle che dall’abisso delle tenebre gli donavano la loro luce, e “non provava vergogna per la sua esaltazione”. Era come se i fili degli infiniti mondi divini si fossero intrecciati insieme nella sua anima ed essa vibrasse “al contatto con altri mondi”. Avrebbe voluto perdonare tutto a tutti e chiedere perdono, non per se stesso, ma per tutti e per tutto, “per me saranno gli altri a chiederlo”, gli risuonò ancora nell’anima. Ma a ogni istante percepiva con più chiarezza, quasi a poterlo toccare, che qualcosa di forte e d’incrollabile, come quella volta celeste, gli scendeva nell’animo. Una certezza s’impadroniva del suo spirito, e ormai per tutta la vita e per l’eternità. Fragile e adolescente era caduto a terra, ma ora alzandosi aveva avuto coscienza, proprio nello stesso momento della sua estasi, di essere un lottatore, temprato per tutta la vita. E nei giorni a venire, per tutta la sua esistenza, Alëša non poté mai e poi mai dimenticare quel momento. “Qualcuno visitò l’anima mia in quell’ora!”, diceva, credendo fermamente alle proprie parole… [13]

Alëša ritrova quel legame puro, originario dell’uomo con la terra distrutto dal dominio della ragione, dell’arida e materialista logica del due per due quattro. I drammi di Raskol’nikov, Kirillov e Ivan Karamazov sono drammi di menti completamente sradicate e perdute in regioni astratte dove non esistono punti di riferimento ed è facilissimo, quasi inevitabile smarrirsi. È necessario che l’uomo resti legato alla terra, o che alla terra ritorni. Terra di cui il Cristo di Dostoevskij, come lo Zarathustra di Nietzsche, è il senso. La forza che getta Alëša a terra non è lo spirito di gravità, è lui stesso questa forza, risiede nella sua coscienza maturata, formata dal dolore e dalla morte, educata al dolore e alla morte. Come Alëša, l’uomo deve recuperare la propria natura umana, irrimediabilmente tragica, ma libera e dignitosa. E non esiste uomo al quale questo ritorno a sé sia precluso, non esiste uomo nel quale non risplenda almeno una scintilla di Cristo, come dice Zosima e prima di lui Tichon. La sostanza cristiana non è andata definitivamente perduta in Raskol’nikov, che infatti risorge alla vita e all’amore, in Kirillov, in Stavrogin, in Ivan Karamazov, capaci di concepire vibranti elogi di Cristo. Anche nell’assassino e nel nichilista più estremo è possibile un ritorno all’uomo e a Cristo.

Il caso più emblematico è forse quello di Stavrogin, uomo-non-uomo, tiepido e spaventoso, al di là del bene e del male eppure capace di concepire ed esprimere il Credo di Dostoevskij, come rivela Šatov:

Ma non siete stato voi a dirmi che, se vi dimostrassero matematicamente che la verità è al di fuori di Cristo, voi avreste preferito restare col Cristo, piuttosto che con la verità? [14].

Sono le stesse parole pronunciate da Dostoevskij nella celebre lettera alla Fonvizina del 1854. Una coincidenza davvero impressionante, che dimostra quanto Cristo sia radicato nell’uomo, anche il più terribile. Per Dostoevskij Cristo è l’uomo, ed essere cristiano significa anzitutto, e soprattutto, essere un uomo. È interamente umana la sua più grande verità, ricondurla alla dimensione divina e politica significa svilirla, traviarla, tradirla come la chiesa – ogni chiesa – svilisce, travia e tradisce la verità di Cristo:

L’eterna, luminosa verità di Dostoevskij rimane la verità da lui rivelata sull’uomo, sulla libertà umana e sull’umano destino (166).

In quanto tale è una verità tragica, perché tragico, irrimediabilmente tragico è il destino dell’uomo. Ma ciò non significa che ci si debba consegnare al nulla, che il male abbia una giustificazione e sia inevitabile. Anche nella tragedia, anche nell’intuizione catastrofica, apocalittica del mondo, caratteristica della grande letteratura successiva a Dostoevskij, si può essere felici.

7.10. L’eredità di Dostoevskij

7.10.1. Tutto o niente

Ogni grande scrittore è un’esperienza-di-vita. Dostoevskij è una sconvolgente esperienza-di-vita. Coloro che lo sentono «profondamente», lo vivono e non soltanto lo leggono, «si volgono all’ignoto e angoscioso avvenire, sono percorsi da correnti apocalittiche», in essi «si compie un passaggio dalle regioni medie dell’anima alle estreme, ai poli» (168). Citando padre Paneloux, Dostoevskij riconduce l’uomo alla «somma virtù» del tutto o niente, lo costringe a scegliere tra il tutto e il niente. A coloro che sentono e vivono Dostoevskij essere misurati, essere mediocri non è più concesso. La mediocrità è un conforto riservato a chi dell’uomo vede soltanto la superficie. Dell’uomo Dostoevskij rivela il vertiginoso abisso.

7.10.2. Quattro dimensioni

Se è possibile definire Dostoevskij un socialista, non è affatto possibile definirlo un umanitarista. Dell’umanitarismo Dostoevskij sancisce la crisi. Mentre infatti l’umanitarismo considera l’uomo un essere a tre dimensioni, Dostoevskij considera l’uomo un essere a quattro dimensioni, e in lui scopre mondi nuovi. La prospettiva cambia radicalmente: la natura umana è molto più tragica, contraddittoria, lacerata di come la immagina la coscienza umanitaria. Essere idealisti nel senso tradizionale del termine non è più possibile dopo Dostoevskij:

[…] non si può più essere degli Schiller; noi in modo fatale siamo condannati a essere realisti tragici (169).

Dopo Dostoevskij all’uomo non è più concesso illudersi.

7.10.3. L’uomo del XX secolo

Dostoevskij prevede e annuncia l’uomo del XX secolo: Raskol’nikov, Stavrogin, Kirillov, Ivan Karamazov sono uomini del Novecento. In essi è il seme di tutti i più grandi personaggi letterari del secolo successivo. In Dostoevskij, nella sua opera e nella sua umanità è la grande letteratura del XX secolo. È l’uomo europeo destinato alla distruzione.

7.10.4. L’era della crisi

Con Dostoevskij ogni – presunta – certezza precedente si sgretola, ogni – presunta – verità precedente rivela il suo carattere illusorio. L’armonia va per sempre in frantumi: con lui inizia «l’era dei “problemi maledetti”, l’era della psicologia in profondità, l’era dell’individualismo sotterraneo e ribelle, che si strappa da ogni forma costituita dell’essere» (171). L’era della crisi.

7.10.5. Il pensiero vivo

Dostoevskij non è soltanto un grande scrittore, un grande artista, un grande creatore. Dostoevskij è un «grande pensatore», «il più grande metafisico russo». Tutte le grandi intuizioni metafisiche russe provengono da lui, affondano le radici nel suo pensiero fertile, frutto di idee «concrete», come la sua metafisica. Le idee di Dostoevskij hanno un corpo, una carne, hanno vita, vivono nei suoi personaggi, che delle idee rappresentano delle vere e proprie incarnazioni. L’uomo del sottosuolo, Raskol’nikov, Kirillov e tutti gli altri demòni, Ivan Karamazov non hanno delle idee, sono posseduti dalle loro idee, sono essi stessi le loro idee, fisicamente, nel corpo, nella voce, nello sguardo, nel sangue. Con Dostoevskij il pensiero si fisicizza, e così facendo egli inaugura una nuova era del pensiero umano, in cui la filosofia è vissuta come vita, lotta, resistenza e rivolta. Di questa nuova concezione speculativa, necessariamente asistematica, in cui l’attività filosofica coincide sempre con quella letteraria, Dostoevskij e Nietzsche sono i due più grandi rappresentanti.

7.11. La grandezza di Dostoevskij

Per Dostoevskij la via alla felicità passa necessariamente attraverso il dolore, la via alla luce necessariamente attraverso le tenebre. In ciò è la sua grandezza (174). Dostoevskij mostra come anche nell’oscurità più nera risplenda la luce, come anche nell’uomo più cupo e disperato resista la bellezza, rivela la radice tragica dell’esistenza umana, «ci conduce attraverso le tenebre, ma non alle tenebre appartiene la sua ultima parola». La sua opera «meno d’ogni altra cosa lascia l’impressione di un pessimismo cupo e senza via d’uscita» (177). Non c’è disperazione in cui non resista una speranza, per quanto flebile, non c’è uomo che non possa risorgere, per quanto appaia irrimediabile la sua condizione. C’è sempre una via d’uscita dal sottosuolo, ma per approdare alla vera luce è necessario conoscerlo, è necessario viverlo il sottosuolo. L’uomo deve essere consapevole della propria condizione tragica e dolorosa, perché se esiste una possibilità di essere felici, nonostante tutto, è in cima al Calvario che essa risiede. Ogni esistenza umana è una passione, un cammino attraverso il dolore, ma ciò non significa che non valga la pena vivere, che il non-essere sia meglio dell’essere. Nel Mito di Sisifo Camus scrive che l’unico «problema filosofico veramente serio» è quello del «suicidio», che «giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta, è rispondere al quesito fondamentale della filosofia» [15]. Dostoevskij questo problema lo sente fisicamente, nella carne e nel sangue oltreché nello spirito e nella mente, e attraverso i suoi personaggi lo fisicizza. Il suo giudizio, a differenza di quello di molti dei suoi uomini, è positivo: vale sempre la pena vivere, anche in una prigione siberiana, tra criminali di ogni genere e lavori massacranti, le catene ai piedi. L’amore e la fede rendono la vita sopportabile anche nelle condizioni più estreme, rivelano la felicità nella tragedia e valgono tutto il dolore che l’esistenza impone all’uomo.

Sette anni, solo sette anni! Nei primi tempi della loro felicità vi erano alcuni momenti in cui i due giovani erano disposti a considerare quei sette anni come sette giorni [16].

In queste parole straordinarie, che concludono Delitto e castigo e la cui bellezza è impossibile da esprimere a parole, ma si può forse soltanto sentire, è racchiusa la più luminosa verità di Dostoevskij, il cui genio, a tratti feroce, porta in superficie le tenebre affinché la luce risplenda ancora più forte e chiara. Un rischio, certo, perché è potente il fascino delle tenebre, persino più di quello della luce, ma che Dostoevskij corre sostenuto dalla sua illimitata, sconfinata fiducia – forse sarebbe meglio parlare di fede – nel genere umano. Dostoevskij restituisce l’uomo a se stesso, gli restituisce la sua libertà tragica, il suo dolore necessario, la possibilità terribile di scegliere tra bene e male, certo che in ogni uomo, in quanto uomo, risplenda la luce di Cristo.

Dostoevskij ferisce, più di ogni altro scrittore, ma delle ferite offre anche la cura: l’amore, la fede, il dolore stesso, come rivela Porfirij a Raskol’nikov, sono la cura. Nel testamento di Zosima possiamo individuare il suo testamento:

Conoscerai un grande dolore e nel tuo dolore sarai felice. Eccoti il mio testamento: nel dolore cerca la felicità.

Al dolore non c’è scampo, la vita è dolore, ma proprio per questo il dolore è l’unica via possibile verso la felicità. Senza dolore non c’è gioia. Perché senza dolore non c’è vita.

NOTE

[1] Fëdor Dostoevskij, I demoni, traduzione di Giovanni Buttafava, BUR, Milano 2006, p. 746.

[2] Per un approfondimento sul personaggio e il suo poema rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, «I fratelli Karamazov»: l’uomo diviso. Capitolo quinto – Ivàn, il nichilista estremo – I-IV, V-VI, VII-IX.

[3] Per un approfondimento su questi due personaggi rimando ai contributi Fëdor Dostoevskij, «I demòni»: del male e della (auto)distruzione. Capitolo secondo, Capitolo terzo.

[4] Albert Camus, L’uomo in rivolta, traduzione di Liliana Magrini, Bompiani, Milano 2020, pp. 114-115. Per un approfondimento sul saggio rimando al contributo Albert Camus, «L’uomo in rivolta»: la metafisica e l’arte.

[5] Fëdor Dostoevskij, I fratelli Karamazov, traduzione di Alfredo Polledro, Newton Compton editori, Roma 2010, p. 628. Di Ivan Karamazov potremmo dire ciò che Porfirij, il grande, luminoso giudice istruttore di Delitto e castigo, dice di Raskol’nikov, a Raskol’nikov: «Ha inventato una teoria questo giovanotto e si vergogna che sia fallita, che sia riuscita una cosa assai poco originale! È riuscita una infamia, è vero, ma voi non siete un infame pel quale si sia perduta ogni speranza. Non siete un infame di questa sorta, no, non lo siete! Per lo meno non avete serbato a lungo le vostre illusioni, siete subito arrivato ai limiti estremi. Sapete che cosa penso di voi? Vi ritengo uno di quegli uomini che si lascerebbero strappare le budella, in piedi, guardando con un sorriso i loro carnefici, purché avessero trovato una fede o un Dio. Ebbene, trovatelo e vivrete» (Fëdor Dostoevskij, Delitto e castigo, traduzione di Vittoria Carafa de Gavardo, in Id., Grandi romanzi, Newton Compton editori, Roma 2010, p. 398).

[6] Fëdor Dostoevskij, Memorie dal sottosuolo, a cura di Igor Sibaldi, Mondadori, Milano 2014, p. 166.

[7] Fëdor Dostoevskij, I demoni, cit., p. 732.

[8] Come scrive Camus, il dramma di Ivan, come quello di Raskol’nikov del resto, e di Kirillov, «nasce dall’esservi troppo amore senza oggetto» (Albert Camus, L’uomo in rivolta, cit., p. 23).

[9] Fëdor Dostoevskij, I fratelli Karamazov, traduzione di Alfredo Polledro, Newton Compton editori, Roma 2010, p. 93.

[10] Anna Grigor’evna Dostoevskaja, Dostoevskij mio marito, a cura di Luigi Vittorio Nadai, Castelvecchi, Roma 2014, pp. 70-71.

[11] Per un approfondimento sul profeta nietzschiano rimando al contributo Friedrich Nietzsche, «Così parlò Zarathustra»: il senso della terra. Prima parte, Seconda parte.

[12] Nikolaj Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, traduzione di Bruno Del Re, Einaudi, Torino 2002, p. 160. D’ora in avanti il numero di pagina tra parentesi nel corpo del testo.

[13] Fëdor Dostoevskij, I fratelli Karamazov, cit., pp. 368-369. Per un approfondimento sul personaggio, vero «eroe» del romanzo, rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, «I fratelli Karamazov»: l’uomo diviso. Capitolo ottavo – Alëša, il midollo dell’universale.

[14] Fëdor Dostoevskij, I demoni, cit., p. 296.

[15] Albert Camus, Il mito di Sisifo, traduzione di Attilio Borelli, Bompiani, Milano 2020, p. 5.

[16] Fëdor Dostoevskij, Delitto e castigo, cit., p. 461.