Dostoevskij nel celebre ritratto fotografico di Panov del 1880

Dostoevskij con Berdjaev: la tragedia della libertà – 3. La libertà

3.1. Il midollo

Per Dostoevskij il problema dell’uomo e del suo mondo è anzitutto il problema della libertà:

La libertà determina il destino dell’uomo, il suo doloroso errore; essa sta al centro stesso della concezione di Dostoevskij [1].

La libertà è la grandezza e la maledizione dell’uomo, la sua essenza e la sua sofferenza, il suo dramma. È la libertà il «midollo» dell’opera di Dostoevskij; egli non priva l’uomo del «fardello della libertà», non intende «liberarlo dal dolore a costo di privarlo della libertà, gli impone una responsabilità enorme, adeguata alla dignità dei liberi» (ibidem). Privare l’uomo della libertà significa alleggerirne le sofferenze, come spiega il Grande Inquisitore, ma non è questa la via di Dostoevskij. Tutte le sue opere sono un’«esperienza della libertà umana» spinta fino all’estremo limite, talvolta persino oltre il limite, nel caso degli assassini. Non c’è nulla che possa fermare Raskol’nikov, Rogožin, Verchovenskij. Nulla.

3.2. La libertà è libertà

La libertà non è di per sé un valore, ma una condizione; non possiamo identificarla con il bene, la verità e la perfezione. La libertà non è di per sé un bene, ma ha una sua natura indipendente:

[…] la libertà è libertà (51).

Identificare la libertà con il bene, la verità e la perfezione «equivale a negare la libertà, a riconoscere le vie della violenza e della costrizione». Un bene imposto, forzato «non è più un bene, ma degenera in male». Il bene libero, dunque autenticamente tale, il solo bene possibile, «presuppone la libertà del male». In ciò è la tragedia della libertà, tema sul quale Dostoevskij concentra tutti i propri sforzi creativi e filosofici. Non si può obbligare al bene, perché la «libertà del bene presuppone la libertà del male», e se la «libertà del male porta alla distruzione della libertà stessa», ciò vale anche per la «negazione della libertà del male e l’affermazione dell’esclusiva libertà del bene» (ibidem).

Il male è sempre una scelta, e del male l’uomo è l’unico responsabile. Quando l’uomo fa del male è perché vuole fare il male. Non ci sono giustificazioni né attenuanti.

3.3. All’estremo del percorso

Gli eroi di Dostoevskij, Raskol’nikov, Stavrogin, Kirillov, Ivan Karamazov, si trovano sulla stessa via di Faust, la via della libertà ribelle [2], ma «all’estremo del percorso». Dopo di loro – forse sarebbe meglio dire con loro – si apre la grande crisi del Novecento, «fine di un intero periodo della storia universale». Gli eroi «oscuri» di Dostoevskij rappresentano la libertà trascesa in arbitrio, in ribelle – e criminale, distruttiva, nichilistica – «autoaffermazione dell’uomo»:

Priva di contenuto e vana è la libertà di Stavrogin e di Versilov, e la libertà di Svidrigajlov e di Fëdor Pavlovič Karamazov dissolve la personalità. Porta al delitto la libertà di Raskol’nikov e di Ivan Karamazov. La libertà come arbitrio annienta se stessa, trapassa nel suo opposto, dissolve e perde l’uomo (56).

L’uomo è sulla via della libertà, non può percorrerne un’altra, è la sua condizione, la sua maledizione e, al tempo stesso, la sua benedizione, ma degenera in schiavitù quando l’uomo, ebbro della propria libertà, della propria indipendenza, non riconosce nulla al di sopra di se stesso:

Se non c’è nulla al disopra dell’uomo stesso, non c’è neppure l’uomo (ibidem).

È il drammatico epilogo della filosofia di Nietzsche, secondo Berdjaev.

Se, come sostiene Ivan Karamazov, tutto è permesso, se, come sostiene Stavrogin, nulla è detestabile, se, come sostiene Kirillov, tutto è buono (i tre «giudizi assurdi» secondo Camus [3]), «la libertà umana trascende in una schiavitù di se stesso», degenera in una insensatezza senza rimedio. Altra è la soluzione di Dostoevskij, che individua la meta positiva dell’uomo in Cristo, figura nella quale «la libertà umana si unisce a quella divina, l’immagine umana all’immagine divina» (ibidem), in una sintesi suprema che mantiene perfettamente intatta la libertà e l’indipendenza dell’uomo. Perché per Dostoevskij Cristo è sempre anzitutto un uomo.

3.4. Inni alla libertà

Le rovine di Raskol’nikov, Stavrogin, Kirillov e Ivan Karamazov sono per noi delle luci, esempi estremi e negativi dalla funzione positiva. Le loro tragedie sono inni alla libertà. Dostoevskij non li intrappola, non li rimuove, dà loro la possibilità di esistere, di esprimere, di fare il male, di spargere morte e distruzione affinché la libertà e il bene risplendano con maggiore forza. È il male a legittimare la libertà e il bene.

3.5. La professione di fede

Dostoevskij rifiuta ogni ordine precostituito, autoritario, imposto, ogni armonia forzata, calata dall’alto, per questo motivo avversa tanto il cattolicesimo quanto il socialismo (del resto il socialismo non è che un figlio degenerato del cattolicesimo). Per Dostoevskij fede e libertà devono passare necessariamente attraverso dubbi e cadute. L’uomo deve essere libero di scegliere, di dubitare, di sbagliare. Soltanto in questo modo può approdare a un cristianesimo autenticamente tale. Nessuno può, nessuno deve imporgli il bene. Il bene deve essere una libera scelta dell’uomo, e una scelta che può passare anche dal male, come nel caso di Raskol’nikov. È questo che il Grande Inquisitore rimprovera a Cristo:

Invece di impadronirti della libertà umana, Tu l’hai moltiplicata e hai per sempre gravato con il peso dei suoi tormenti la vita morale dell’uomo. Tu hai voluto il libero amore dell’uomo, perché Ti seguisse liberamente, attratto e conquistato da Te. Invece di seguire la salda legge antica, in futuro l’uomo avrebbe dovuto decidere da sé tra il bene e il male, liberamente, che cosa fosse bene e che cosa fosse male, avendo come unica guida la Tua immagine; ma non avevi pensato al fatto che se lo si fosse oppresso con un fardello così terribile come il libero arbitrio, egli avrebbe finito col respingere e contestare persino la Tua immagine e la Tua verità? Egli infine esclamerà che la verità non è in Te, perché era impossibile abbandonarli ad ansie e tormenti peggiori di quelli a cui Tu li hai abbandonati, lasciando loro tante inquietudini e tante contraddizioni insolubili. È così che hai disposto Tu stesso la rovina del Tuo regno, e non darne più la colpa a nessuno [4].

In queste memorabili parole del Grande Inquisitore riecheggia la «professione di fede» di Dostoevskij.

Miracolo, mistero e autorità, le componenti delle tre tentazioni diaboliche, sono una violenza esercitata sulla coscienza umana, privano l’uomo della sua libertà:

Il miracolo deve provenire dalla fede, non la fede dal miracolo. Allora soltanto la fede è libera (58).

La fede ottenuta dal miracolo è un ricatto. Nel suo grandioso monologo il Grande Inquisitore rivela l’essenza più profonda, ultima dell’autorità, qualunque autorità, politica e religiosa (ma la religione è politica), basata sulla sistematica, scientifica repressione della libertà. Ogni autorità, anche quella apparentemente più democratica e liberale, agisce come un regime repressivo.

3.6. Il germe mortale

Dostoevskij inizia la propria indagine, la propria esplorazione dell’uomo e della sua libertà dal fondo dell’essere, dal sottosuolo, e scopre che nella libertà sconfinata dell’uomo del sottosuolo, intesa come categoria universale nella quale rientrano tutti i suoi personaggi «oscuri», come polo negativo del suo pensiero, opposto al polo positivo rappresentato da Cristo [5], si cela un «germe mortale»:

La libertà di Raskol’nikov, che oltrepassa i confini della natura umana, genera la coscienza della propria nullità, impotenza, mancanza di libertà. La libertà di Stavrogin sfocia in uno stato di sfinimento completo, di indifferenza, di esaurimento e di estinzione della personalità. La libertà di Kirillov, che ha desiderato di esser Dio, termina in una rovina terribile e sterile (60).

Il caso di Kirillov, in questo senso, è particolarmente significativo [6]. Per lui l’arbitrio è un obbligo morale, egli deve, necessariamente, affermare l’arbitrio, affinché l’uomo si elevi finalmente alla dimensione superiore di Uomo-Dio (Camus, che nel pensiero di Kirillov trova il «segreto dell’assurdo in tutta la sua purezza», definisce il suo suicidio «pedagogico» [7]). Kirillov è un uomo «puro, libero da passioni e basse tendenze», in lui vi sono i tratti di una «santità senza grazia», ma anche un uomo di questo tipo, onesto, virtuoso, nobile, nel momento in cui respinge Dio, desiderando di diventarlo lui stesso, «è condannato alla rovina» e perde la sua libertà. La «deificazione dell’uomo» conduce necessariamente alla perdita della libertà e dell’uomo stesso.

Nel caso di Svidrigajlov e di Fëdor Pavlovič Karamazov, in assoluto i due personaggi più bassi e bestiali di Dostoevskij, completamente privi di spirito (non è forse un caso che simili bestie appartengano alla sua generazione) e tutti concentrati nella loro dimensione carnale, è presente «una tale distruzione della personalità, da non potersi nemmeno parlare di libertà». La sconfinata, smodata, incontrollata libertà della carne si rovescia nel suo opposto, rendendo l’uomo schiavo dei sensi.

3.7. Il culmine

L’indagine dostoevskiana sulla libertà raggiunge il culmine nei Fratelli Karamazov [8], dove la «libertà distrugge se stessa» e «ha termine la dialettica delle idee». Dostoevskij rivela che la via della libertà, priva della luce di Cristo, conduce alla «distruzione definitiva della libertà», a «una costrizione e una necessità malvagia» (61). Il Grande Inquisitore riprende e perfeziona il pensiero del demòne Šigalëv, il suo «dispotismo illimitato», in un rifiuto di Dio che rappresenta il culmine della rivolta degli «oscuri» personaggi di Dostoevskij, e proprio perché rifiuto e non negazione. È il trionfo della rivolta, tale proprio perché riconosce l’esistenza di un’autorità alla quale ribellarsi. Ivan e il suo Grande Inquisitore riconoscono l’autorità di Dio, non la negano, ma non la accettano, e per Dostoevskij non c’è niente di più estremo e terribile. Un uomo che nega Dio compie evidentemente un errore, è vittima della menzogna, ma un uomo che rifiuta Dio e il suo mondo compie l’atto più distruttivo che si possa immaginare.

3.8. Šigalëv ovvero la rivoluzione

Dalla «libertà illimitata» al «dispotismo illimitato»: è questo il percorso di Šigalëv, forse il più cupo in assoluto dei personaggi di Dostoevskij, nel pensiero e nella figura, nello spirito e nella fisionomia [9]. Questo è il percorso della rivoluzione. La rivoluzione francese genera il Terrore e Napoleone; il suo ideale di libertà si rovescia nell’opposto, nella repressione violenta, nella tirannide. La libertà rivoluzionaria si risolve in schiavitù e in un bagno di sangue. È naturale: la libertà senza Cristo, la libertà come puro arbitrio sfocia necessariamente nel dispotismo. Non ci sono alternative.

3.9. L’incubo

Dostoevskij vede là dove per gli altri è buio pesto, sa là dove per gli altri è illusione, enigma, ignoranza; anticipa, predice, mette in guardia: nell’ideologia rivoluzionaria degli intellettuali di sinistra vede materializzarsi il proprio incubo, «l’idea che l’umanità, che aveva tradito la verità di Cristo, nella sua rivolta e nel suo arbitrio avrebbe dovuto giungere al sistema del “dispotismo illimitato” di Šigalëv, di Pëtr Verchovenskij, del Grande Inquisitore» (62-63).

Rivoluzione e inquisizione si incontrano: principi – apparentemente – opposti, antitetici, ma stesso esito. È un cattolico socialista il Grande Inquisitore. Allo stesso modo, sono socialisti cattolici Šigalëv e Verchovenskij. Sono figli ideali del Grande Inquisitore Šigalëv e Verchovenskij, figli degenerati di un padre degenerato.

3.10. Tutta colpa dell’uomo

Il male e il dolore, la sofferenza assurda dei bambini non sono responsabilità divina, ma umana. È l’uomo, completamente libero di scegliere, a scegliere il male anziché il bene:

Nel mondo c’è tanto male e dolore, perché alla base del mondo c’è la libertà (64).

Libertà che contiene tutta la «dignità» dell’uomo e del mondo. Esattamente per questo motivo la libertà è una tragedia; esattamente per questo motivo l’opera di Dostoevskij è una tragedia della libertà: la libertà non è di per sé un valore, l’uomo è libero di scegliere il bene e il male.

Nel mondo ideale di Ivan Karamazov e del Grande Inquisitore, tutto è giusto, ogni uomo è innocuo e felice, ma schiavo, l’intera società è ridotta a un «felice formicaio»:

La rivolta, iniziata con una libertà illimitata, finisce inevitabilmente in un’autorità illimitata della necessità sul pensiero e in un dispotismo illimitato nella vita (65).

È necessario l’elemento irrazionale, quell’elemento disperatamente rivendicato dall’uomo del sottosuolo e incarnato, nella sua forma più elevata, ideale, da Cristo stesso, perché l’uomo conservi la propria libertà e la indirizzi verso il bene. Il nichilismo dei personaggi «oscuri» di Dostoevskij, da Raskol’nikov a Ivan Karamazov, è il frutto avvelenato del dominio della ragione sul cuore e lo spirito, del trionfo della gelida logica del due per due quattro. I socialisti concludono, ma la conclusione è la morte:

[…] l’uomo è un essere sconsiderato e biasimevole, e forse, come il giocatore di scacchi, egli ama solamente il processo del raggiungimento dello scopo, e non lo scopo medesimo. E chissà (giacché è impossibile garantirlo), forse tutto lo scopo al quale tende l’umanità consiste soltanto e per l’appunto in questa perpetuità del processo del suo raggiungimento, o in altre parole: nella vita stessa, e dunque non nello scopo considerato di per sé – il quale scopo, si capisce, non dovrà essere altro se non quel due per due quattro, ovvero una formula; e in effetti quel due per due quattro non è già più vita, signori miei, bensì il principio della morte [10].

La pars destruens dell’uomo del sottosuolo è dostoevskianamente ineccepibile. Ciò che gli manca è la pars costruens: Cristo.

3.11. Cristiano per opposizione

Nella sua estrema rivolta contro Dio, nel suo estremo rifiuto di Dio Ivan Karamazov si serve di un argomento che Dostoevskij stesso definisce, nella lettera a Ljubimov del 10 maggio 1879, e ritiene, «incontrovertibile», ovvero «l’assurdità della sofferenza dei bambini», dalla quale deduce «l’assurdità di tutta la realtà storica» [11]. L’esistenza del male nel mondo è l’«eterna obiezione contro Dio», e come tale è un problema fondamentale per Dostoevskij (insieme agli effetti della natura sul corpo di Cristo, spietatamente rappresentati da Holbein nel suo celebre Cristo morto, opera che sconvolge lo scrittore fin quasi a causarne un attacco epilettico, come racconta la moglie Anna, e che ispira le memorabili riflessioni sul tema di Ippolit nell’Idiota e di Kirillov nei Demòni [12]): come può permettere Dio che si torturino i bambini? come può fondare sulla sofferenza e la morte violenta dei bambini il proprio mondo? Berdjaev, che individua nell’opera di Dostoevskij una risposta a queste terribili domande, risolve il problema formulando il seguente paradosso:

Dio appunto perciò esiste, perché esiste il male e il dolore del mondo: l’esistenza del male è una prova dell’esistenza di Dio. Se il mondo fosse esclusivamente buono e giusto, allora Dio non sarebbe più necessario, allora il mondo sarebbe dio. Dio esiste perché esiste il male. Ciò significa che Dio esiste, in quanto esiste la libertà (66).

Sono il male e il dolore a rivelare Dio, a provarne l’esistenza. Dio si rivela dunque per opposizione al male e al dolore, di cui l’uomo, nella sua drammatica condizione di assoluta libertà, è l’unico responsabile. Allo stesso modo, Dostoevskij è cristiano anzitutto per opposizione, all’ateismo, al nichilismo, all’anarchismo rivoluzionario, distruttivo e repressivo, alla disumana, violenta, omicida logica del Tutto è permesso. Cristo o il sottosuolo, Cristo o l’ateismo, Cristo o il nichilismo, Cristo o l’anarchia, Cristo o l’omicidio ovvero tutto o niente: tertium non datur. Ogni uomo ha in sé il seme di Cristo e il germe della negazione, della rivolta, della distruzione: spetta a lui scegliere. Ma scegliere il nulla non significa necessariamente perdersi per sempre; Cristo non abbandona l’uomo, mai, come mostra il caso di Raskol’nikov, assassino risorto alla vita, all’amore, alla fede, e dello stesso Dostoevskij, che in uno dei suoi ultimi appunti, già citato in questo contributo, proprio in riferimento all’ateismo estremo di Ivan Karamazov, frutto della sua creatività, rivela come il proprio «osanna» sia passato «attraverso il grande crogiolo dei dubbi» [13].

Dubita Dostoevskij, certamente a causa delle assurde sofferenze patite da Cristo e dai bambini, sulle quali Kirillov e Ivan Karamazov fondano le proprie rivolte contro Dio e il suo mondo, ma, come recita l’adagio giovanneo posto in esergo ai Fratelli Karamazov, «se il granello di frumento caduto in terra non muore, rimane solo; ma se muore, produce molto frutto». Persino il seme di Cristo, per germogliare, deve morire. Non c’è condizione umana così disperata da non ammettere la possibilità di una resurrezione: è questo il grande messaggio di Dostoevskij.

NOTE

[1] Nikolaj Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, traduzione di Bruno Del Re, Einaudi, Torino 2002, p. 49. D’ora in avanti il numero di pagina tra parentesi nel corpo del testo.

[2] Per un approfondimento sul personaggio e l’opera rimando al contributo Alcune superflue considerazioni sul monumentale Faust di Goethe.

[3] Albert Camus, Il mito di Sisifo, traduzione di Attilio Borelli, Bompiani, Milano 2020, p. 106.

[4] Fëdor Dostoevskij, I fratelli Karamazov, traduzione di Alfredo Polledro, Newton Compton editori, Roma 2010, p. 266.

[5] Per un approfondimento rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, il pensiero: l’uomo tra Cristo e il sottosuolo.

[6] Per un approfondimento sul personaggio rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, «I demòni»: del male e della (auto)distruzione. Capitolo terzo – Aleksej Kirillov, l’Uomo-Dio.

[7] Albert Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 103.

[8] Per un approfondimento sull’opera rimando allo studio Fëdor Dostoevskij, «I fratelli Karamazov»: l’uomo diviso.

[9] Per un approfondimento sul personaggio rimando al contributo Fëdor Dostoevskij, «I demòni»: del male e della (auto)distruzione. Capitolo quarto – Šigalëv, il dispotismo illimitato.

[10] Fëdor Dostoevskij, Memorie dal sottosuolo, a cura di Igor Sibaldi, Mondadori, Milano 2014, pp. 49-50.

[11] Fëdor Dostoevskij, Lettere sulla creatività, traduzione e cura di Gianlorenzo Pacini, Feltrinelli, Milano 2011, p. 155.

[12] «Normalmente, gli artisti che affrontano questo soggetto fanno in modo di dare a Cristo un viso bellissimo: un viso che gli orrendi supplizi non sono riusciti a deformare. Invece, nel quadro di Rogožin, si vede il cadavere di un uomo che è stato straziato prima di essere crocifisso, un uomo percosso dalle guardie e dalla folla, che è stramazzato sotto il peso della croce e che ha sofferto per sei ore (secondo il mio calcolo) prima di morire. Il viso dipinto in quel quadro è proprio quello di un uomo appena tolto dalla croce; non è irrigidito dalla morte ma è ancora caldo e, starei per dire, vitale. La sua espressione è quella di chi sta ancora sentendo il dolore patito. Un viso di un realismo spietato. Io so che, secondo la Chiesa, fin dai primi secoli, Cristo, fattosi uomo, soffrì realmente come un uomo e che il suo corpo fu soggetto a tutte le leggi della natura. Il viso del quadro è gonfio e sanguinolento; gli occhi dilatati e vitrei. Ma, nel contemplarlo, si pensa: “Se gli Apostoli, le donne che stavano presso la croce, i fedeli, gli adoratori e tutti gli altri videro il corpo di Cristo in quello stato, come potevano credere all’imminente resurrezione? Se le leggi della natura sono così potenti, come farebbe l’uomo a dominarle quando la loro prima vittima è stato proprio Colui che, da vivo, impartiva i suoi ordini alla stessa natura, Colui che disse: ‘Talitha cumi!’, e la bambina morta resuscitò; Colui che esclamò: ‘Alzati e cammina!’, e Lazzaro, che era già morto, uscì fuori dal suo sepolcro?”. Guardando quel quadro, si è presi dall’idea che la natura non sia altro che un mostro enorme, muto, inesorabile, una macchina immensa ma sorda e insensibile, capace di afferrare, lacerare, schiacciare e assorbire nelle sue viscere un Essere che, da solo, valeva come la natura intera con tutte le sue leggi e tutta la terra che, forse, fu creata solo perché potesse nascere quell’uomo! Il quadro dà proprio l’impressione di questa forza cieca, crudele, stupida, alla quale tutto è fatalmente soggetto. Dentro di esso, non c’è nessuno fra quelli che erano soliti seguire Gesù. In quella sera, una sera che annientava tutte le loro speranze e forse anche tutta la loro fede, coloro che seguivano Gesù dovettero provare un’angoscia senza nome. Atterriti, si dileguarono, sostenuti soltanto da una grande idea, un’idea che nessuno avrebbe più potuto togliergli o cancellargli: se il Maestro, alla vigilia del supplizio, avesse potuto vedere la propria immagine, sarebbe salito lo stesso sulla croce? Sarebbe morto nel modo in cui morì?» (Fëdor Dostoevskij, L’idiota, traduzione di Federigo Verdinois, in Id., Grandi romanzi, Newton Compton editori, Roma 2010, p. 842).

«Ascolta una grande idea: c’era un certo giorno sulla terra, e in mezzo alla terra stavano tre croci. Un uomo sulla croce credeva a tal punto che disse a un altro: “Oggi sarai con me in paradiso”. Il giorno finì, entrambi morirono, se ne andarono e non trovarono né paradiso, né resurrezione. Non si avverò quel ch’era stato detto. Ascolta bene: quell’uomo era il più grande che mai fu al mondo, diede al mondo una ragione di vita. Tutto il pianeta, con tutto quello che c’è sopra, senza quell’uomo, è pura follia. Non c’è stato prima, e non c’è stato dopo un uomo come quello, mai, ha persino del miracoloso. È davvero un miracolo che non ci sia mai stato e che non ci sarà mai uno come Lui. Se è così, se le leggi della natura non hanno risparmiato neanche Lui, non hanno risparmiato neanche il proprio miracolo, costringendolo a vivere nella menzogna e a morire per una menzogna, ne deriva che tutto il pianeta è menzogna e si regge sulla menzogna, su una stupida presa in giro. Quindi anche le leggi del pianeta sono menzogna, sono un diabolico vaudeville. Perché allora vivere, rispondimi, se sei un uomo?» (Fëdor Dostoevskij, I demoni, traduzione di Giovanni Buttafava, BUR, Milano 2006, pp. 673-674).

[13] Citato in Gianlorenzo Pacini, Fëdor M. Dostoevskij, Mondadori, Milano 2002, p. 45.